이택광의 세상읽기

진격의 러시아: 우크라이나 전쟁을 생각한다

2022-03-12T20:21:53+09:00

침공과 제재

전격적인 푸틴의 침공으로 벌어진 우크라이나 전쟁이 서방세계의 예측과 달리 장기전으로 가고 있다. 물론 이런 장기전을 푸틴이 예상 못한 것인지 아닌지 알 길은 없다. 폴 크루그먼은 3월 4일 <뉴욕타임즈>에 기고한 칼럼에서 푸틴의 오판을 단언하고 있는데, 이런 평가에 따르자면 푸틴이 불러온 이번 전쟁은 전략적 실패라고 볼 수 있을 것이다. 유발 하라리의 말처럼, 막강한 화력을 앞세운 러시아는 전투에서 승리할 수 있겠지만, 전쟁에서 패배할 것이라는 사실을 부정할 수 없다.

푸틴은 초기 기동전으로 신속하게 우크라이나를 장악하려는 계획이 실패하자 대규모 전면전을 감행했다. 크루그먼은 이 또한 푸틴의 오판에 따른 것이라고 말한다. 러시아의 석유와 천연가스에 의존하는 유럽이 경제제재에 동참하지 못하리라 푸틴이 예측했다는 것인데, 이 경제제재는 연료 수입을 직접 규제하지 않고 러시아 은행을 세계금융체제에서 퇴출시키는 방식으로 이루어졌던 것이다. 루블화는 급락했고, 송금을 할 수 없는 까닭에 무역 자체가 기능을 발휘할 수 없게 되었다. 무역이 차단되었기에 “자급자족”의 길만이 러시아 앞에 놓여 있는 셈이다. 지구상에 북한 정도를 제외하고 이런 경제체제를 유지하는 국가는 없다.

크루그먼의 말이 옳다면, 푸틴은 군사적으로나 외교적으로나 실패한 전쟁을 감행하고 있는 것이고, 경제적으로 러시아를 디프레션의 늪에 빠트리는 길에 들어선 것이다. 심지어 중국도 이런 러시아의 경제 위기를 도울 수 없을 것이라고 이 ‘경제학자’는 진단한다. 그러면서 바이든이 신속하게 우크라이나에 첨단 무기를 공급하고 푸틴의 자금줄을 조이는 제재에 돌입한 것을 긍정적으로 평가한다. 그러나 3월 8일 칼럼에서 이 ‘경제학자’ 크루그먼은 “공짜는 없다”고 말하면서 러시아에 대한 경제제재가 세계경제에 초래할 충격에 대해 언급하기 시작했다. 다소 처음 칼럼과 다른 온도를 감지할 수 있다. 경제학자답게 이번 침공의 대가를 세계가 치러야한다면, 얼마나 치러야할까 자문하면서 제시한 대답은 상당히 그 여파가 심각하겠지만 파국은 아니라는 것이다.

그럼에도 우크라이나 전쟁에서 시작한 경제적 파장은 1970년대의 오일 쇼크에 준하는 결과를 낳을 것이라는 어두운 전망이다. 이런 예측이 암시하는 것은 이 전쟁이 단순하게 두 국가 간의 문제가 아니라는 사실이다. 크루그먼은 다소 낙관적인 어조로 세계 경제는 그때 그 시절보다도 석유 의존도가 낮다고 말하지만, 여전히 국제 유가는 각국 경제에서 중대한 요인으로 작용한다. 푸틴의 러시아 침공이 불러올 변화는 이런 의미에서 전후 세계체제의 변화를 필연적으로 예비하게 되었다. 어떤 이들은 지금 상황을 1930년대에 비견하기도 하고, 나 역시 상당히 일리 있는 진단이라고 생각하지만, 문제는 그때는 지금과 달리 사회주의 세력이 성장해서 제국의 팽창주의와 대립하고 있었다. 견제 세력이 없다는 점에서 오늘날 벌어지고 있는 상황은 확실히 더 심각한 위기에 해당한다고 볼 수 있다.

2. 평화주의의 종언?

크루그먼은 발 빠른 바이든의 대응을 높이 평가했지만, 그렇다고 우크라이나의 상황이 서방세계의 의지대로 나아가기는 어려울 것이다. 물론 푸틴의 의도대로 되지도 않을 것이고, 과거의 냉전처럼 ‘뜨거운 평화체제’로 귀결하지도 않을 것이다. 지금 상황으로 보면 오히려 인류는 3차 세계대전에 더 가까워진 것처럼 보인다. 그런 면에서 현재의 국면을 1930년대에 비유하는 것은 지나친 과장이 아니다.

이 대결 구도가 근본적이라는 관점에서 우크라이나 전쟁과 관련한 발언으로 관심을 받은 노엄 촘스키와 에티엔 발리바르의 주장을 살펴볼 필요가 있다. 촘스키는 크루그먼과 달리 우크라이나에 대한 지원을 하되 푸틴에게 출구전략을 쓸 기회를 주는 압박을 가해야한다고 주장했지만, 프랑스의 마르크스주의자 발리바르는 최근 인터뷰에서 이런 촘스키의 견해를 반박했다. 발리바르의 발언은 우크라이나 전쟁에 대한 유럽 국제주의자의 생각을 확인할 수 있는 중요한 시사점을 던져준다.

촘스키 발언의 취지는 강력한 경제제재가 평범한 러시아인들에게 고통을 가하게 될 것이고, 이런 불안요소 때문에 푸틴이 더 광폭한 시도를 할 수 있기 때문에 도망갈 구멍을 확보해줘야 한다는 것이었다. 촘스키의 생각을 잘못되었다고 단언하면서 발리바르는 푸틴을 견제하려면 강력한 제재 이외에 다른 선택이 없다고 말한다. 이와 같은 생각의 기저에 깔려 있는 전제는 러시아 내부의 정치적 저항이 거세져서 푸틴이 정치적 기반을 상실할 것이라는 예상이다. 혼란상태가 지금 현 상태를 유지하는 것보다 낫다는 발상일 수도 있겠으나, 발리바르도 인정하고, 앞서 크루그먼도 분석했듯이, 러시아에 대한 경제제재가 러시아의 변화보다 더 빨리 세계금융체제에 근본적인 위기를 초래할 수도 있을 것이다.

발리바르는 위기의 가능성을 긍정적으로 보기 때문에 이런 주장을 하는 것일 텐데, 결국 푸틴을 저지할 결정적 한방은 러시아 내부의 정치에 있다는 점에서 전적으로 틀렸다고 말하기는 어렵다. 발리바르는 특유의 방식으로 우크라이나 전쟁이 초래할 문제를 다측면적으로 고찰하는 모습을 보이는데, 그 중에서도 독일의 재무장을 비롯한 유럽의 무력증강이다. 흥미롭게도 발리바르는 푸틴에 대항하는 무력증강을 필요악으로 보면서 예전처럼 유럽이 평화주의에 입각해서 불개입 방침을 유지하는 것은 옳지 않다고 말한다.

과거 소련과 미국 사이에서 중립지대의 입장을 견지하고자 했던 유럽의 노선과 사뭇 다른 발언을 여기에서 확인할 수 있다. 1980년대 이후 유럽이 이미 글로벌 체제의 일원으로 참가해 있다는 점에서 발리바르의 입장은 오늘의 유럽을 다시 생각해보게 만드는 것이기도 하다. 특히 우크라이나 침공 전에 푸틴이 했던 연설에 대한 발리바르의 평가가 주목을 끄는데, 푸틴은 레닌을 비난하면서 우크라이나를 러시아 제국의 영토에서 떼어내서 분리 독립을 시킨 장본인이 러시아혁명을 주도한 볼셰비키였다고 비판했다.

로자 룩셈부르크와 레닌의 민족주의 논쟁에서도 잘 나타나듯이, 레닌은 당시에 우크라이나의 민족자결주의를 인정함으로써, 후일에 발생할 민족분쟁을 방기한 측면이 없었다고 보기 어렵다. 그러나 푸틴의 연설은 내적 논리에서 모순을 범하고 있는데, 민족문제에 대한 레닌의 고찰이 보여주듯이, 계급과 민족을 둘러싼 이견의 대립은 1차 세계대전과 러시아 혁명 이후에 등장한 것이다. 발리바르도 지적하고 있듯이, 이 문제는 러시아 제국의 역사와 직접적인 관련이 있다고 보기 어렵다. 민족문제는 1920년대의 상황에서 기원하는 것이고, 그때 러시아는 지금 푸틴의 러시아와 다르다.

3. 민족이라는 문제

이런 착각은 우크라이나 전쟁을 바라보는 한국의 시선에서도 드러난다. 3월 2일자 <한겨레신문>은 “우크라이나를 둘러싼 피비린내 속에서 세계는 하나의 국민국가가 탄생하는 장엄한 과정을 목격하는 것인지도 모른다”고 보도했다. 그러나 앞서 언급했듯이, 우크라이나는 이미 1920년대에 전쟁과 혁명을 거치면서 국가로 탄생했다. 푸틴은 그렇게 탄생한 우크라이나를 가짜라고 부정하면서 침공을 감행한 것이다. 우크라이나의 문제는 정치인과 소수엘리트가 결탁한 부정부패였지 국가로서 정체성을 갖지 못했기 때문이 아니었다. 전쟁을 통해 진정한 국민국가가 태어난다는 발상은 역설적이게도 푸틴이 지지하는 러시아 민족주의사상과 일맥상통한다. 푸틴이 자신의 정치 전략을 달성하기 위해 전쟁을 이용하는 이유도 전쟁의 포화 속에서 강인한 러시아 민족이 탄생한다는 "사상" 때문이다.

사실상 러시아의 우크라이나 침공은 이데올로기적인 이유가 크다는 것이 나의 생각이다. 2019년에 흥미로운 논쟁이 중계되었는데, 그 참가자는 러시아의 철학자 알렉산드르 두긴과 프랑스의 철학자 베르나르-앙리 레비였다. 형식상 논쟁은 두긴의 신간에 대한 내용이었지만, 사실상 두긴이 평소에 주장하는 “진정한 러시아의 진리”와 “자유민주주의의 궁핍”에 대한 것이었다. 푸틴의 철학자로 불리는 두긴은 그 행사에서 “문명은 분명히 존재하고, 그런 의미에서 러시아는 서방세계의 자유민주주의와 다른 문명”이라고 주장했다. 이를 통해 푸틴의 연설과 같은 논리가 이미 두긴의 발언에 들어 있었다는 사실을 알 수 있다.

이런 배경을 감안하면, 우크라이나 전쟁은 결코 푸틴의 “광기” 때문에 발생한 것이 아니다. 발리바르가 “공포스럽다”고 한 까닭은 바로 이번 러시아의 진격이 결코 멈추지 않을 것이기 때문이다. 이 전쟁이 “진정한 러시아의 진리”를 실현하기 위해 시작되었다는 점에서 소비에트 블록의 붕괴 이후 30여 년간 평화 시기를 누렸던 글로벌 체제에 근본적인 변화가 일어나고 있는 것이다. 과연 지금 우리는 어떤 미래로 나아가고 있을까. 지금 분명한 것은 역사의 종언 이후에 다시 돌아온 역사는 예전의 그 모습이 아니라는 사실이다.

자본주의 리얼리즘에서 애시드 공산주의까지: 마크 피셔의 문화비평

2020-12-18T18:18:10+09:00

1. 워릭 시절

마크 피셔(Mark Fisher)는 나에게 각별한 비평가이다. 내가 철학을 공부하기 위해 영국의 워릭대학교(University of Warwick)에 도착했을 때, 그는 그곳에서 박사 과정 막바지를 보내고 있었다. 당시 내가 입학한 철학과 대학원은 사디 플랜트(Sadie Plant)와 닉 랜드( Nick Land)가 남겨 놓은 펑키한 분위기를 유물처럼 간직하고 있었다. 피셔 역시 이들이 만든 사이버네틱 문화연구부(Cybernetic Culture Research Unit)의 일원이었다. 대학에서 정식으로 인준한 연구단체는 아니었지만, CCRU로 통했던 이 단체는 기본적으로 제도권 철학에 대한 비판을 주요 활동 내용으로 삼고 있었다. 이런 분위기에서 알게 된 피셔는 나에게 1980년대에 닐 에릭슨(Neil Eriksen)같은 이들이 주장했던 펑크록과 마르크스주의를 연결시키려는 문화비평가로 비쳤다.

그도 나처럼 1968년생이었고, 대처리즘의 한가운데에서 어린 시절을 보낸 뒤 탈-마르크스주의화가 본격화하던 1980년대에 대학생활을 했다. 아시아에서 온 이방인이 보냈던 마르크스주의적이었던 1980년대와 상당히 다른 대학시절을 보낸 셈인데, 그럼에도 후일 발표한 그의 글들을 보면, 관심사항은 크게 다르지 않았던 것 같다. 그가 블로그 활동을 시작한 2003년에 나는 박사논문을 끝마치고 이듬해인 2004년에 학위를 받았다. 다소 한가해진 틈을 타서 나 역시 그 해에 블로그를 개설하고 ‘사이버 글쓰기’를 시작했다. K-Punk라는 그의 블로그는 내 ‘블로깅’의 모델이었다.

잘 알려져 있다시피, 그의 블로그 명인 K-Punk에서 K는 cyber의 어원인 κυβερνήτης에서 온 말이다. 이 말의 의미는 키잡이 또는 조종자를 의미했는데, 1950년대 이후 인공두뇌학을 지칭하는 용어로 통하게 되었다. 피셔가 굳이 고대 그리스어로 사이버펑크를 지칭한 것은 우연이 아니다. 그의 블로그 글을 모아놓은 유고집에 보면, 이 명칭이 앞서 언급한 사이버네틱스 문화연구부와 관련이 있다는 것을 알 수 있다. 미국의 사이버펑크 문학과 다른 맥락에서 고안된 “리비도적 대체”로서 단순한 문학 장르라기보다 신기술의 발전에 따라 퍼져나가고 있는 “새로운 문화적 경향”이라는 의미에서 C가 아닌 K라고 이름을 붙였다는 것이다.

장르라기보다 하나의 개념으로서 피셔는 사이버펑크라는 용어를 사용하고자 했다. 이런 개념화는 당시에 다소 주변적인 것으로 취급당했던 기술을 대안적 세계의 수단으로 인준하려는 시도였다. 1990년대 워릭대학교 대학원은 온갖 실험과 열정으로 들끓는 분위기였다. 닉 랜드가 주창한 가속주의(accelerationism)와 막 등장하기 시작한 사변적 실재론(speculative realism)은 이미 표준화한 강단철학에 대한 도전이라는 측면에서 동지적 관계를 맺고 있었다. 실제로 닉 랜드는 요즘 객체지향존재론으로 알려진 그레이엄 하먼(Graham Harman)을 적극적으로 소개하면서 포스트모더니즘의 상대주의를 비판했다. 이런 실재주의는 워릭대학교 특유의 마르크스주의 전통과 공명하면서 좌파적 정치기획에 대한 혼동을 초래하기도 했다. 물론 닉 랜드의 행보는 결국 파시즘적인 신우파(alt-right) 운동으로 귀결되었고, 오늘날 가속주의는 숱한 좌파적 입장에서 제기되는 비판에 직면하고 있지만, 당시에 닉 랜드는 새로운 시대를 이끄는 사표처럼 보였다.

CCRU에 참여하긴 했지만, 피셔는 닉 랜드의 파시즘과 다른 길을 걸었다. 그에게 펑크문화는 2차 세계 대전 이후에 나타난 프롤레타리아의 문화였다. 이런 의미에서 그의 문화비평은 정확하게 1960년대 문화 마르크스주의의 자장에 있었다. 그렇다고 그가 기성 좌파들에 대해 호의적이었던 것은 아니다. 그는 좌파 일반을 때때로 시대착오적인 레닌주의자나 신종 아나키스트로 부르면서 비판했다. 보기에 따라서 이런 비판은 동어반복처럼 들리고, 엄밀한 고찰이 누락된 것처럼 보이기도 하지만, 여하튼 그는 대중과 접점을 상실한 무기력한 기성 좌파를 비판하면서 새로운 대안의 가능성을 모색하고자 했다. 이런 맥락에서 그가 개념화하는 사이버펑크는 창조적 프롤레타리아의 미학이라고 할 수 있을 것이다. 이 지점에서 하위문화의 정치성을 옹호했던 1960년대 영국 문화연구의 노선을 피셔가 계승하고 있음을 어렵지 않게 확인할 수 있다.

2. 자본주의 리얼리즘

블로그 활동을 병행하면서 그는 <자본주의 리얼리즘: 대안은 없는가>라는 책을 2008년에 출간한다. 81페이지에 불과한 짧은 책이었지만, 상당한 반향을 불러일으켰다. 이런 피셔의 작업은 슬라보예 지젝(Slavoj Zizek)과 결을 같이 하는 것이기도 했다. 실제로 짧은 지젝의 추천사가 이 책의 겉표지를 장식하고 있다. 피셔가 이 책을 통해 주장하고자 했던 것은 부제에 잘 표현되어 있다. 그는 자본주의 대안에 대한 고민을 이 책에서 드러내고자 했다. 프레드릭 제임슨(Frederic Jameson)이 <시간의 씨앗>에서 맨 처음 언급한, “자본주의의 종언보다 세상의 종말을 상상하는 것이 더 쉽다”는 말이 첫 장의 제목이다. <자본주의 리얼리즘>은 사실상 이 문제에 대한 피셔의 분석이자 진단이라고 할 수 있다. 총 9장으로 구성되어 있는 이 책에서 피셔는 영화 <칠드런 오브 맨>에서 시작해 텔레비전 예능프로그램인 <슈퍼내니>까지 ‘자연화’한 자본주의의 내성을 파고들어간다.

특히 <칠드런 오브 맨>에 등장하는 한 장면에 대한 분석은 피셔가 어떤 관점에서 자본주의의 문제를 다루고 있는지 짐작하게 해준다. 지금은 진기한 인류의 유물을 보관하는 건물이 되어 있는 발전소 건물을 방문한 주인공 테오는 이 모든 것을 관람할 인간이 사라진다면 무슨 의미가 있는지 관리자 친구에게 묻는다. 그 친구의 대답은 그런 미래를 생각하지 않으려고 애쓴다는 것이었다. 이 허무주의적 대답은 자본주의 현실에 대한 우의이다. 우리 역시 마찬가지이다. 2050년에 지구의 온도가 섭씨 2도 상승할 것이라는 과학적 예측이 경고를 발하고 있음에도, 우리는 아랑곳하지 않는다. 아니 신경은 쓰이지만, 생각하지 않으려고 한다. 이 심리상태는 무엇인가. 피셔는 과거의 모든 것을 이미 복속시키고 소비할 수 있게 만들어버리는 자본주의 바깥을 상상할 수 없는 상태와 이를 유비시킨다.

현실은 박물관에 존재한다. 물론 이런 피셔의 생각이 낯선 것은 아니다. 마르크스는 이미 <자본> 1권의 부록에서 자본주의에 대한 형식적 복속과 실재적 복속을 구분했다. 피셔의 개념은 다분히 이런 마르크스에 빚지고 있다. 형식적 복속은 공장의 규율처럼 노동자가 아니었던 이들을 노동자로 재탄생시킨다. 여기에 시계와 같이 인공적인 시간을 규제하는 기계장치는 필수적이다. 자크 데리다(Jacques Derrida)가 개념화한 “인공사실성”(artifactuality)이 바로 이런 기술의 결과물이다. 기술은 주체를 주조해내는 매체이다. 피셔에 따르면 자본주의 리얼리즘은 1960년대 독일의 팝아티스트들을 통해 처음 제기되었고 미하엘 슛슨(Michael Schudson)이 광고의 효과에 대해 다루면서 세공했다. 그러나 피셔는 이런 예술과 광고의 차원을 넘어서 자본주의 리얼리즘이 훨씬 더 광범위하게 일종의 이데올로기로서 작동하고 있다는 사실을 환기시킨다. 피셔의 용어법에서 이 개념은 노동과 교육, 그리고 사유와 행동을 결정하는 물질적 기반에 가깝다.

한 마디로 자본주의 리얼리즘은 자본주의 자체가 하나의 자연이자 환경으로 주체에게 받아들여지는 상태를 의미한다. 이런 상황에서 피셔는 이음새 없는 철통같은 자본주의에서 어떻게 저항은 가능한지 고민한다. 자본주의의 불평등이나 빈곤의 상태를 도덕적으로 비난하는 것은 오히려 자본주의 리얼리즘을 강화하는 수단이라고 피셔는 신랄하게 비판한다. 피셔의 대안은 무엇일까. 자본주의 리얼리즘에서 ‘리얼’한 것이 사실상 아무 것도 아니라는 사실이 드러날 때, 자본주의는 위기에 빠진다는 것이 그의 주장이다. 이 리얼리즘의 해체는 이데올로기의 자연성을 무너뜨리는 일이다. 이데올로기의 자연성은 가치를 사실로 전도시킬 때 일어난다. 이런 맥락에서 피셔는 신자유주의를 “비즈니스 존재론”으로 명명한다. 자본주의 리얼리즘을 떠받치고 있는 것은 모든 것을 비즈니스로 만들어버리는 상품구조이다. 피셔에게 해방의 정치는 이런 자연적인 질서처럼 보이는 구조를 파괴하는 행동이다.

이 지점에서 피셔는 현실성(reality)과 실재(the real)를 구분하는 지젝의 라캉주의를 인용한다. 실재는 현실성을 구성하는 핵이지만, 실제로 재현에 저항하는 공백의 존재이다. 존재하지만, 설명하거나 드러낼 수 없다. 달리 표현하자면, 현실성은 이 실재의 부재라는 부정신학을 통해 만들어진다. 이 부재의 자리가 바로 생각하지 않으려고 노력하는 지점이다. <칠드런 오브 맨>에서 인류의 신생아가 더 이상 태어나지 않는 진실을 외면하면서 유물들을 모아두는 행위와 같은 것이다. 기후 변화의 진실이 엄연히 존재함에도, 플라스틱 대란이 닥쳐오고 있음에도, 우리는 이런 미래를 상상하지 않으려고 한다. 이 상상의 자리가 바로 부재함으로써 존재하고 있는 대안의 실체이다. 피셔의 말을 좀 더 깊이 파고 들어가면, 자본주의 리얼리즘은 대안의 부재, 또는 불가능성을 이미 내포하고 있음에도 끊임없이 그 불가능성을 환기시킴으로써 지속하게 된다.

3. 정상성과 해방의 상상력

자본주의 리얼리즘은 우리에게 끊임없이 합리적인 대안을 주문한다. 그러나 이 합리적인 대안에 대한 강요야말로 대안의 출현을 가로막는 최대의 저지선이다. 합리적이지 않다는 이유로 조소와 조롱의 대상이 되는 해방적 상상력을 생각해보자. 김미례 감독이 만든 <동아시아반일무장전선>을 볼 기회가 있었다. 일본의 대학생들이 일본 제국주의를 비판하면서 미쓰비시에 폭탄테러를 가한 사건이었다. 다큐멘터리를 상영하고 이어진 질의응답시간에 패널과 관객은 이들이 채택한 ‘폭력’에 대해 문제를 제기했다. 시민과 함께할 평화로운 방법을 찾지 않았기에 이들의 투쟁이 실패했다는 것이다. 그러나 이런 지적은 지금의 관점에서 본다면 일리가 있는 생각이지만, 당시 1970년대의 상황으로 돌아가면, 오늘의 시선으로 과거를 지나치게 단순화하는 문제점을 노출시킨다고 할 수 있다. 1970년대를 돌이켜보면 쿠바 혁명을 비롯해서 제 3세계에서 무력을 사용한 도시게릴라전은 그렇게 특별한 투쟁 방식이 아니었다. 오히려 전후 경제발전을 통해 풍요로운 시대로 진입하고 있던 일본의 안락을 거부하고, 일본의 청년들이 제국주의 반대 투쟁에 나섰다는 사실이 중요한 것이다.

오늘의 시각에서 합리적인 것으로 받아들여지는 비폭력을 정상성으로 인준하는 태도야말로 피셔가 말하는 ‘리얼리즘’이다. 따라서 자본주의 리얼리즘이라는 말은 실질적으로 자본주의의 현실원칙을 뜻한다고 해석할 수 있다. 이때 리얼리즘은 문화적인 차원뿐만 아니라 경제적인 차원도 포괄한다는 점에서 프로이트의 현실원칙을 전제하는 개념이다. 자본주의는 우리에게 끊임없이 현실원칙을 강요하는 것이고, 이런 의미에서 K-Punk는 자본주의의 현실원칙을 넘어가는 죽음충동의 형식인 셈이다. 사이버네틱스가 기술의 작동방식에 대한 용어라고 한다면, 피셔의 ‘카이버네틱스’는 이 작동방식을 파괴하고 혼란에 빠트리는 리비도의 투여인 것이다. 이 리비도의 투여를 방해하기 위한 필사적인 공작이 매일 벌어지는 장소가 바로 대중문화라고 피셔는 생각했다. 이런 의미에서 그의 블로그와 문화비평은 자본주의의 현실원칙에 저항하는 최전선이었다고 볼 수 있다.

이 현실성의 관리 방식 중 하나가 바로 냉소주의이다. 한국에서도 이런 관리는 낯설지 않다. 대표적인 사례가 ‘개혁’의 이름으로 자행되는 불신의 조장이다. 언론인과 정치인 모두를 ‘거짓말쟁이’로 분칠하는 것은 얼핏 급진적으로 보이지만, 실상은 냉소주의를 조장해서 공론의 장 전체를 무의미하게 만드는 효과를 발휘한다. 이를 통해 자본주의는 더욱 굳건하게 현실성을 구축할 수 있다. 문재인 정부 중반에 갑자기 최대의 지상 과제로 부상한 “검찰개혁”은 표면 상 진보적 의제이지만, 공권력에 대한 불신을 확장하고 재생산하는 기능을 한다. 검찰이 옳든 그르든, 가치 판단을 떠나서, 검찰을 믿을 수 없는 집단으로 만들어버림으로써 사모펀드와 같은 ‘새로운 자본 축적 방식’은 성공적으로 자본주의의 현실성으로 인준 받을 수 있다. 이런 탈진실의 과잉을 우리는 자본주의의 착란이라고 부를 수 있을 것이다.

누구도 하수도에서 일하고 싶어 하진 않는다. 그러나 누구도 그 하수도를 깨끗이 준설하는 것 자체를 싫어하진 않는다. 말하자면, 누군가는 그 하수도를 치워야하지만, 그 일할 사람이 나는 아니어야하는 것이다. 피셔가 간파한 냉소주의는 이런 책임 회피의 결과물이다. 이 회피를 정당화해주는 것이 무엇인가. 말할 것도 없이 경쟁이다. 이 경쟁을 통한 결과를 인정해주는 것을 ‘공정성’이라고 인식하는 것이 피셔가 말하는 자본주의 리얼리즘의 핵심이다. 나 역시 이 문제를 ‘평등의 고원’이라는 용어로 블로그에서 다룬 적이 있다. 말하자면, ‘평등의 고원’은 자본주의 리얼리즘을 가능하게 만드는 구조이다. 한국에서 내로라하는 ‘스펙’을 자랑하는 젊은이들이 취업하고자 하는 곳은 다른 어디도 아닌 대기업이다. 초등학교 입학부터 수없이 많은 경쟁의 관문을 통과해 도달한 최종 지점에 삼성과 같은 대기업이 있고, 공정한 경쟁을 거쳐 이런 대기업에 입사하는 것이 ‘정상성’의 기준이다

이 ‘정상성’의 달성을 ‘평등의 고원’이라고 부를 수 있겠다. 이 ‘고원’에 올라가야 우리는 ‘평등’의 권리를 획득할 수 있다고 생각할 것이다. 물론 이 평등은 고원 위와 아래를 나누는 불평등에 대한 동의를 전제한다. 이 ‘평등의 고원’을 유지하는 것이 이를테면 한국의 경제주의이다. 고원의 위와 아래를 나누는 것은 경제적인 측면에서 합리적인 것이라고 받아들여진다. 정당한 노력을 했다면 ‘평등의 고원’에 거주할 수 있는 권리를 획득할 수 있다. 이렇게 ‘공정’하게 위와 아래의 차이를 구분해주는 것이 행정이라는 양적 근대성의 핵심이다. 이런 방식으로 경제주의는 첨예한 개인의 이해관계를 합리화라는 명목으로 억제하는 효과를 발휘한다. 지나친 개별적 이익의 추구는 산업 자체의 존재 기반을 허물 수 있다는 경험이 여기에 대한 동의를 이끌어낸다.

이렇게 경제주의는 개인의 이익에 근거한 불평등에 대한 문제제기를 ‘정치 과잉’이라고 규정한다. 따라서 한국 사회에서 삼성 같은 대기업이 국가를 제치고 가장 신뢰도 있는 기관으로 대중의 지지를 받는 것은 당연한 귀결일지도 모른다. 삼성이야말로 합리성의 기준이고 체제의 중심이기 때문이다. 의회정치를 비롯한 대의제 민주주의는 바로 이런 기업의 합리성을 증진시키는 방향으로 합의를 도출한다. 삼성이 이런 지위를 획득한 것과 한국 사회의 변화는 무관하지 않다. 한국의 민주화는 산업의 합리화를 추구하는 과정이기도 했다. 국가정책을 결정하는 대의제 민주주의가 바로 현실원칙을 구성하는 원리라는 점에서 말이다.

피셔가 분석하는 자본주의 리얼리즘을 뒷받침하는 것이 바로 이런 사법 정치(juridico-politics)라고 할 수 있다. 피셔가 직접적으로 이런 사법 정치를 분석하고 있지는 않지만, 실제로 자본주의의 현실원칙이 관철되는 방식은 사법체제의 작동에 따른 것이다. 이런 자본주의 리얼리즘의 현실원칙을 거슬러서 피셔가 제기하고자 하는 K-Punk의 대안은 무엇일까. 그가 남긴 공산주의에 대한 미완의 유고 “애시드 공산주의”(acid communism)에서 이 대안을 확인할 수 있다. 그가 말하는 애시드 공산주의는 상상이나 환상이 아니라, 일종의 정치 실험이다. 이 정치 실험은 자본주의를 부식시키는 산성과 같은 작용을 한다. 애시드 공산주의라는 개념은 피셔가 자본주의 리얼리즘과 문화의 유령학(hauntology)에 이어 고안해낸 정치적 구상이라고 할 수 있다. 피셔는 “잃어버린 정체성을 회복한다거나 감금된 본성, 또는 깊숙한 진실 따위를 해방시키는 것”이 아니라, “급진적으로 다른 수를 내는 것이 관건”이라는 푸코의 말을 인용하면서, 자본주의의 대안을 위한 정치적 기획으로서 애시드 공산주의를 제시한다. 말하자면, 자본주의 이외에 다른 대안은 없다는 합리적이고 현실적인 주장을 부식시키는 발본적인 발상의 전환이 지금 당장 필요하다는 주장이다.

4. 애시드 공산주의

미완의 원고에서 개진된 생각이라는 점에서 애시드 공산주의는 정확하게 어떤 기획을 상정하고 있었는지 논란이 있을 수 있다. 실제로 피셔는 도입부에서 헤르베르트 마르쿠제(Herbert Marcuse)를 인용하면서 글을 시작하고 있는데, 이 때문에 애시드 공산주의라는 개념이 60년대 히피주의의 반복이 아닌지 의구심을 자아내기도 한다. 그러나 피셔는 명확하게 자본주의가 아니라면 자유로울 수 있는 세계라는 유령을 환기시킨다. 헤겔적인 의미에서 자본주의를 지양하는 것이 아니라, 자본주의의 현실성을 구성하고 있는 실재의 위치이동이 애시드 공산주의의 의미이다. 아주 미미한 변화 같지만, 이 변화는 서서히 자본주의를 잠식해서 부식시킬 것이다. 이 개념은 급진주의와 점진주의를 하나로 통합한다. 가장 급진적인 것이 점진적이고, 가장 점진적인 것이 급진적이다. 이런 맥락에서 피셔의 개념은 상당히 들뢰즈와 가타리의 구상과 겹친다.

들뢰즈와 가타리에게 욕망은 대상도 주체도 없는 스스로 대상이자 주체인 흐름 자체이다. 욕망 자체의 말미암음이 욕망의 실체이다. 애시드 공산주의 역시 마찬가지이다. 자본주의 리얼리즘이 공리적 재현과 경제적 합리성을 중심으로 단일하게 구성되어 있는 인공적 자연성이라면, 공산주의는 그 인공성을 허물고, 자연성을 다양체로 개방한 상태를 의미할 것이다. 쉽게 말하자면, 지금 부동산과 주식 투자에 모든 것을 쏟아 붓는 이들이 그 열정과 노력을 아주 조금이나마 다른 곳에 쏟을 수 있다면, 인간 자본을 축적하기 위해 노력하는 것이 아니라, 자유와 평등의 확장을 위해 그만한 노력을 기울일 수 있다면, 상황은 완전히 달라질 것이다. 이런 의미에서 들뢰즈와 가타리에게 삶 자체는 정치라고 할 수 있다. 특정한 형식에 얽매이지 않고, 모든 형식이 가능한 삶의 역동성이 곧 욕망인 것이다.

그렇다면 피셔는 왜 ‘애시드’라는 난해한 용어를 공산주의라는 평범하면서도 보편적인 용어와 결합시키고자 했을까. 어떤 이들은 애시드에 내포된 환각적인 측면을 부각해서, 피셔가 60년대 반문화운동의 부활을 꿈꿨다고 진단하기도 한다. 그러나 내가 생각하기에 이 용어는 환각을 강조한다기보다 강렬한 산화성을 느끼게 한다. 그는 자본주의 리얼리즘을 침식하는 공산주의의 산화성을 강조하고 싶었던 것이리라. 산성의 신맛은 우리의 정신을 깨울 뿐만 아니라, 모든 맛을 바꿔놓는다. 피셔는 현실원칙의 단맛을 뒤흔들어놓는 강렬한 신맛을 상상했는지도 모른다. 애시드 공산주의는 결코 달달한 느낌을 주지 않는다. 공산주의가 자본주의보다 더 낫다는 환상은 더 이상 통하지 않는다. 자유가 반드시 우리를 기쁘게 하는 것은 아니다. 그래서 우리는 기쁨을 위해 자유를 기꺼이 포기할 수 있는 것이다. 자본주의가 지속 가능한 이유는 개인의 자유를 허락하는 것처럼 보이지만, 사실은 쾌락을 주는 대신 그 자유를 박탈하기 때문이다. 마르크스가 일찍이 지적했듯이, 굶어죽을 자유마저 허락 받는다는 것은 사실상 자유가 없다는 뜻이다. 자신을 상품화하지 않으면, 개인은 죽는 수밖에 없지만 상품화는 개인의 인정욕구를 충족시켜서 행복하게 만들어준다. 피셔가 마르쿠제를 인용한 이유는 이런 자본주의의 복속을 강조하기 위함일 것이다. 신자유주의는 노동으로부터 자유로워질 것을 요구하는 것이 아니라, 노동을 통해 자유로워질 것을 주창한다.

한 마디로 새로운 자본주의의 리얼리즘은 우리 스스로 자유를 헌납함으로써 자유로워질 수 있다고 역설하는 것이다. 이 쾌락원칙의 작동방식을 바꾸고자 하는 것이 피셔의 정치기획이다. 이 기획의 핵심은 지금 현재의 현실성을 부식시켜서 그 자연성의 부자연스러움을 드러내는 것에 있다. 그렇다고 피셔가 자유의지를 주장하고 있는 것은 아니다. 애시드 공산주의는 완전한 자유를 말하는 것이 아니다. 이 자유는 스피노자를 변주해서 말하자면, 생각하지 않으려고 하는 것을 생각하는 행위 자체이다. 기후변화의 미래가 어떠할지 생각하지 않으려고 하는 것을 생각하는 것, 펜데믹 이후에 무엇이 닥쳐올지 멈추지 않고 생각하는 것이 이 자유의 핵심이다. 자본주의는 생각을 멈추고, 부동산을 사고 주식을 사라고 주문한다. 그 자산의 확보가 우리의 즐거움이라고 끊임없이 강변한다. 그러나 자본주의의 작동방식은 자유보다도 복속이다. 복속을 자유라고 착각하게 만드는 원리가 바로 자본주의 리얼리즘이다. 이 달콤한 환상을 깨트리는 공산주의의 신맛을 배양하는 실험실이 바로 피셔의 블로그였고, 그 실험의 재료가 바로 문화비평이었던 것이다.

동아시아반일무장전선을 보다

2020-10-16T00:52:52+09:00

2019년 특강을 위해 초청 받은 오사카 대학에 갔을 때였다. 저녁을 먹기 위해 나선 골목 어귀 파출소 게시판에 붙어있던 수배 전단지 하나를 우연히 보게 되었다. 별 생각 없이 훑어봤는데 거기에 적혀 있는 문구는 예상을 뛰어넘는 것이었다. 동아시아반일무장전선. 이름도 생소한 무장조직의 가담자 둘을 수배하는 내용이었다. 호기심에 정보를 검색해보고 놀라움을 금치 못했다. 1974년 8월부터 시작해서 5월까지 도쿄 미쓰비시 중공업 본사를 비롯해서 주요 일본 기업과 공장에서 폭발이 일어났다. 그 폭발 이후 동아시아반일무장전선 명의로 성명서가 나왔다. 단체의 정체가 세상에 알려지는 순간이었다. 그 수배전단은 그 사건 이후에 일제 검거를 피해 도피한 조직원에 대한 것이었다.

이들에 대해 여러 경로로 알아보던 중에 나는 <외박>과 <산다>를 만든 김미례 감독이 동아시아반일무장전선에 대한 다큐멘터리를 제작했다는 사실을 알게 되었다. 펜데믹 때문에 개봉을 우려했지만 다행히 영화는 관객을 만날 수 있었고, 나도 극장에서 동아시아반일무장전선의 당사자들을 영상으로나마 볼 수 있었다. 김미례 감독의 다큐멘터리는 이 단체에 대해 내가 가지고 있었던 몇 가지 추정들을 명확하게 만들어줬다. 무엇보다도, 이들이 왜 “동아시아”를 단체명으로 내걸고 다른 기업도 아닌 미쓰비시를 처음 목표로 삼아 타격했는지 이해할 수 있었다. 두 번째로 이들이 왜 “반일”을 기치로 내걸었는지 그 의문도 일정하게 풀 수 있었다. 세 번째는 이 영화에 대한 여러 리뷰들이 앵무새처럼 되풀이해서 지적하는 “폭력투쟁”을 왜 이들이 선택했는지에 대해서도 일정하게 대답을 얻을 수 있었다.

이 단체의 명칭이 이미 이들의 지향을 고스란히 보여주고 있음에도 GV에 나온 패널이나 이 영화에 대한 소개 기사를 쓴 기자들이 이 문제를 너무 쉽게 간과해버린 것 같아서 다소 아쉬웠다. 사실 이들이 무엇을 하고자 했는지 그 의문에 대한 대답은 이들의 명칭에서 잘 드러난다고 할 수 있다. 이 다큐멘터리에 대한 감상이나 소개가 대체로 폭탄테러의 폭력성에 초점을 맞추고 있지만, “동아시아”와 “반일”, 그리고 “무장전선”의 조합에서 알 수 있듯이, 이들을 지칭하는 이름은 “무장전선”이라는 투쟁 방식 못지않게 “동아시아”와 “반일”이라는 지정학적인 이념에 기초하고 있다. 왜 이들은 “국제”나 “글로벌”이 아닌 “동아시아”를, 그리고 왜 “항일”이 아닌 “반일”이라는 용어를 선택한 것일까.

<반일>(Anti-Japan)이라는 책을 쓴 미국 듀크대학 레오 칭 교수는 동아시아의 정서에서 “항일”과 “반일”을 구분해야한다고 지적한다. 그에 따르면, “항일”은 주로 중국과 중화권에서 사용하는 용어인데, 일본 제국주의와 투쟁해서 승리를 거두었다는 뉘앙스를 띠고 있는 반면, “반일”은 2차 세계대전 이후 한국이나 대만처럼 일본의 식민지였다가 해방된 국가에서 채택하는 용어로 한국전쟁과 이어진 냉전체제에서 반공주의와 결합해서 “민족”을 호명하는 기제로 작동했다는 것이다. 이런 관점에서 보면, 왜 북한이 자신들의 건국신화를 “항일무장투쟁”이라고 지칭하고, 왜 남한이 한일무역분쟁에 대한 항의의 표시로 벌이는 일본 제품 반대 캠페인을 “반일불매운동”이라고 지칭하는지 알 수 있을 것이다.

따라서 동아시아반일무장전선이 “반일”이라는 명칭을 채택했다는 것은 의미심장한 일이다. 이들이 등장한 1970년대는 일본이 아시아에서 다시 세력 확장을 시도하고, 그에 따른 반일감정이 거세게 일어나던 시기였다. 무엇보다도 1972년 미국이 센카쿠 열도를 일본에게 ‘반환’하기로 결정한 것은 상징적인 의미에서 일본의 건재함을 재확인한 사건이었다. 1972년은 인도네시아에 있던 베네딕트 앤더슨이 수하르토에게 추방당해서 태국으로 갔던 해이다. 자신의 회고록에서 생생하게 밝히듯이, 앤더슨이야말로 당시 아시아에서 무슨 일이 일어났는지 실시간으로 목격한 증언자였다. 앤더슨이 쫓겨나고 2년 후인 1974년 1월 15일에 일본총리 다나카 가쿠에이의 인도네시아 방문이 있었고 그 시기에 맞춰 자카르타에서 대규모 시위가 일어났다. 또한 같은 해 센카쿠 열도 반환에 항의하는 홍콩과 대만의 청년들이 미국에서 항의시위를 벌이면서 반일감정이 극에 달하게 되었다. 동아시아반일무장전선이 이런 시대적인 분위기에서 결성되었다는 사실을 감안한다면, 이들이 당시에 순전히 ‘소영웅심’에 젖어 섣부른 행동에 나선 것이 아님을 알 수 있다.

이 단체의 주동자인 다이도우지 마사시는 1970년 봄 호세이대학 사학과에 재학 중 일본 제국주의의 실상을 연구하면서 고조되고 있던 반일운동을 무장투쟁으로 전개해야한다고 생각하게 되었다. 그와 생각을 같이한 이들이 모델로 삼은 것은 당시에 쿠바를 비롯해서 제 3세계 국가에서 활발하게 일어났던 도시 게릴라전이었다. 지금에 와서 이들의 투쟁 방식이 과격하다고 생각할 수도 있겠지만, 당시는 소련과 미국 모두에 반대하는 비동맹운동이 타오르고 있었고 일본 역시 중국을 견제하기 위해 반둥회의에 참석해 영향력을 행사하고자 시도할 때였다. 이들의 눈에 자신의 조국인 일본은 과거 제국주의 침략에 대한 반성도 없이 마치 아무 일도 없었던 것처럼 행동하는 파렴치범처럼 보였을 것이다.

그러나 이들은 과거를 사과하지 않는 뻔뻔한 일본에 대해 도덕적 항의를 조직하고자 했던 것이 아니다. 왜 시민들과 함께 하는 길을 찾지 못했는가 반문하는 이들도 있지만, 이들에게 시급한 문제는 전후에 다시 부활하고 있던 자본주의였지, 일본 사회의 변화가 아니었다. 이 자본주의는 과거와 비교할 수 없이 글로벌한 규모로 재건되고 있었다. 이들이 관공서나 군부대를 타격한 것이 아니라, 미쓰비시를 비롯한 일본 자본주의의 골간을 파괴하고자 했던 것이 바로 이 때문이었다고 볼 수 있다. 이들은 제국주의가 자본주의 최후 단계라는 레닌의 정의를 충실히 따랐던 것이다. 동아시아반일무장전선은 철없는 어린아이들의 불장난이 아니었다. 당시에 세계는 소련의 한계를 넘어선 공산주의로 나아가고자 하는 혁명의 열기로 들끓고 있었다. 핵심은 비동맹운동이 미국과 소련을 같은 선상에 놓았다는 것이 아니라, 소련마저도 이 공산주의 이념의 걸림돌이었다는 사실이다.

동아시아반일무장전선은 단순한 무장단체가 아니었다. 여기에서 다시 이들의 명칭을 살펴보아야한다. 이들은 “전선”이라고 스스로를 칭했다. 이 말은 자신들을 영웅적인 전사로 본 것이 아니라, 전선에 가담하는 일원으로 보았다는 뜻이다. 이 “전선”은 그 무엇도 아닌, 당시 들불처럼 타오르고 있던 제 3세계 해방전선이었다. 동아시아반일무장전선은 고립의 결과물이 아니라, 전후 부흥에 취해 있던 일본 사회에서 탈주함으로써 제국주의의 잔재와 부활에 맞서 싸우는 제 3세계 해방전선에 뛰어드는 결단의 결과물이었던 것이다. 그래서 이들의 이름은 다른 어디도 아닌 동아시아였고, 아시아 반제국주의의 코드였던 반일이었고, 당이나 동맹이 아닌 전선이었던 것이다.

이들의 이름에서 “무장”만 도드라지게 부각해서 평가하는 태도들은 70년대 일본 청년들을 움직인 이념적 동기를 지워버리고, 그 행동의 과격성만을 문제 삼는 편향에 불과하다. 물론 그만큼 한국은 이른바 ‘시민의 상식’을 벗어난 모든 행동을 선제적으로 제거하고 차단하려는 시도를 당연한 것으로 여기게 되었다고 할 수 있다. 80년대의 화염병을 잊어버린 지금 한국은 70년대 동아시아반일무장전선을 출현하게 만든 그 일본과 크게 다르지 않은 것처럼 보인다. 이들을 가리켜 실패한 혁명가라고 부를 수는 있다. 그러나 이들이 말하고자 했던 메시지는 그 방법의 실패와 별도로 여전히 우리에게 중요한 사실을 일깨워주고 있다. 동아시아의 모든 문제가 제국주의라는 글로벌 자본주의의 기원에서 시작되었다는 진실 말이다. 이들이 진정으로 격파하고자 했던 것은 바로 이 자본주의의 착취구조였고, 이 불평등을 해소하는 것은 여전히 인류의 과제로 남아 있음을 부정할 수 없다.

순수한 상호공생의 이론적 근거: 슬라보예 지젝과 한병철의 논쟁에 대해

2020-04-25T23:49:35+09:00

* 이 글은 Fall Semester에 기고한 "On The Rationale Of Pure Mutualism: An Intervention Into The Debate Between Slavoj Žižek And Byung-Chul Han"을 강영민이 한국어로 옮긴 것이다.

바이러스는 스스로 이동할 수 없다. 코로나19(COVID-19)도 마찬가지다. 바이러스는 동물 같은 숙주를 필요로 한다. 라틴어로 동물(animal)은 숨이 붙어 있는 존재란 뜻이다. 인간의 의미 상징 체계 내에서 이미 바이러스 감염의 문화적 기원이 각인되어 있는 셈이다. 동물이 바이러스를 다른 동물로 이동시킨다. 오늘날 같이 동물이 다른 동물들과 빈번히 접촉하지 않았던 시절에는 바이러스의 종류도 많지 않았다. 각각의 바이러스는 고유의 영토를 가지며 특정한 종에 맞는 개별의 숙주 동물이 있다. 바이러스는 고유의 서식지에 사는 특정 동물종에 머무는 것이다.

이러한 '영토화'(territorialization) 법칙을 변화시킨 건 인간의 이동성이다. 실크로드가 흑사병을 아시아에서 유럽으로 옮겼으며, 유럽의 팽창과 경쟁이 스페인독감(실제로 스페인에서 유래된 건 아니지만)의 전면적 유행을 불러일으켰다. 21세기에도 우리가 목격하듯이 코로나19의 전세계적인 확장이 글로벌 자본주의가 야기한 인간의 이동성 때문인 것은 놀라운 일이 아니다. 가장 초기의 보도처럼 유행병의 발발이 중국에서 일어난 것은 의심할 바가 없다. 그러나 팬데믹의 원인을 그저 중국에게 돌릴 것이 아니라 중국에서 가장 세계화된 도시 중 하나인 우한에서 일어난 돌발적 감염이라는 사실에 주목해야 한다. 그곳에서 인간 대 인간으로 바이러스의 이동이 일어난 것이다.

많은 저널리스트와 평론가들이 박쥐 같은 야생 동물을 먹는 중국 문화를 팬데믹의 원인으로 지목했다. 하지만 그런 문화는 인도네시아 같은 동남아시아에도 여전히 남아 있다. 인수공통감염(人獸共通感染, zoonotic infection)에 대한 일상적인 노출만으로는 코로나19처럼 빠르게 여러나라에 팬데믹을 일으킬 수 없다. 우한 같이 글로벌화 된 도시가 인간의 이동성을 통해 국경 너머 바이러스의 전면적 전파를 촉진시키는 것이다. 최근의 의학 보도에 따르면, 코로나19 같이 폐렴을 일으키는 신종 바이러스(NCIP)에서는 "많은 증상들이 경미한 것이 사실"이고 "고립된 케이스와 접촉을 막는 격리라는 제약" 때문에 상황 통제가 쉽지 않다고 한다.[1] 이런 경미한 증상이 코로나19와 사스(SARS) 같은 바이러스의 차이점이다.

중국 정부가 우한 내 전문가들의 의견과 초기 경고를 무시한 것은 사실이다. 당국은 우한에서 무슨 일이 일어나고 있는지에 대해 시민들이 공개적으로 정보를 나누는 것을 억압했다. 이러한 권위주의적 태도는 많은 비판을 받았다. 중국 정부의 비민주주의적 시스템이 비효율적이라고 지적받기도 했다. 뉴욕타임스의 스티븐 리 마이어스는 중국의 투명성 부족이 효율적 격리가 실패한 주요 원인이라고 주장했다. 그에 따르면, 사스 이후, 중국 정부는 세계적인 질병 보도 시스템을 구축했노라고 자랑스럽게 발표했다. 물론 그 시스템은 작동하지 않았지만 말이다. 그의 전제를 따라가보자. 마이어스는 한 논쟁적인 연구를 인용하며, 만약 중국 정부가 유행병 국면에서 한 주 빨리 더 공격적인 액션을 취했다면, 감염률이 훨씬 더 낮아질 수도 있었다고 말한다.[2] 그러나 이런 인용에는 모순이 있다.

여기서 물어야할 것은 마이어스가 지지한 "공격적 액션"의 의미이다. 그것은 중국 정부가 경고 시스템에 재빨리 반응했어야 하고, 저널리스트와 소셜 미디어를 오가는 정보의 공개적 순환을 허용했어야 한다는 뜻인가? 또는, 우한 당국이 유행병 방지를 위해 사람들이 집에 있기를 권장하며 감염된 사람들의 증상을 의료 센터에 친절하게 보고하도록 요청했어야 한다는 뜻인가? 아이러니하게도 "공격적 액션"은 그런 "민주적 방역"을 가르키는 것이 아니다. 마이어스의 주장은 동그라미를 네모로 만드는 시도에 다름 아니다. 만약 중국 정부가 경고 시스템에 즉시 반응했다면 어떤 일이 벌어졌을까?

공격적 액션을 주저하게 만든 데는 여러 정치적 이유가 있을 수 있다. 몇가지가 떠오르지만 마이어스의 추측처럼 자유의 부족 때문은 아닌 것 같다. 왜냐하면 필연적으로 격리와 자유는 호환되지 않기 때문이다. 초기의 실패를 만회하면서 중국이 상황을 안정시킬 수 있었던 것은 인간의 이동성을 극단적으로 금지시켰기 때문이라는 사실을 부인할 수 없다. 반면에 중국의 방법을 따르지 않은 유럽과 미국은 유행병을 통제할 수 없는 상황에 직면했다. 중국의 경우만이 아니라 대만, 싱가포르, 심지어 한국조차도 자유를 막고 있는 것처럼 보인다. 이것은 자유가 바이러스의 확산에 대한 궁극적인 해결책이 아니라 오히려 이동성의 통제를 방해하는 장애물이라는 것을 증명한다.

문제는 중국이 감염에 대한 정보를 투명하게 공개하지 않았다는 것이 아니라, 초기 대응에서 "공격적 액션"을 취하지 않은 어떤 부재하는 원인(an absent cause)이다. 그 부재 원인은 무엇이었을까? 중국의 초기 대처는 경제적 이유 때문이라고 할 수 있겠다. 글로벌 시장의 거대한 공장으로서 중국 정치는 자국의 경제 성장과 밀접하게 얽혀 있다. 현 정치 체제를 지지하는 중간계급의 요구도 달래야 한다. 우한은 중국 내륙의 중심에 위치한 고도로 글로벌화된 교통과 산업의 허브 도시다. 국가의 심장부에 위치한 글로벌 자본주의의 중심이다. 우한의 통제는 중국 경제에 심각한 영향을 미칠 것이다.[3] 그래서 중국의 초기 대응 실패의 원인은 민주주의의 부재도 아니고 시스템의 비효율성도 아니라는 게 내 생각이다. 오히려 진짜 원인은 자본의 고도화된 이동성을 위해 지역 공동체에 희생을 강요하는 글로벌 자본주의의 파괴적 시스템에 있다. 이런 사실은 중국이 민주적이냐 아니냐는 질문과는 아무런 상관이 없는 것이다.

코로나19 팬데믹은 글로벌 자본주의의 이동성이 낳은 결과이고, 동일한 무역의 규칙에 근거한 시장 만능주의, 즉 신자유주의의 파라다이스에 대한 글로벌리스트들의 신념을 무너뜨리고 있다. 슬라보예 지젝과 한병철의 논쟁은 이런 쟁점을 둘러싸고 벌어졌다. 지젝은 코로나 바이러스가 글로벌 자본주의를 공격하는 ‘오지심장파열권'(Five Point Palm Exploding Palm Technique)이며 지금까지의 방식이 아닌 근본적 변화가 필요하다고 말한다.[4] 지젝은 글로벌 자본주의의 근본적인 위기를 앞당기는 코로나19의 위력을 영화 <킬빌>에 나온 환상적 무술에 빗댄다. 생물학적 바이러스가 야기한 팬데믹이 글로벌 자본주의라는 파라다이스의 이면에 횡행하는 가짜 뉴스, 음모론, 인종주의라는 이데올로기적 바이러스의 감염적 폭발을 일으킨다는 것이다.

지젝은 지금의 팬데믹이 우리에게 글로벌 자본주의의 근본적 변화를 생각할 것과 공산주의를 재발명할 것을 요구한다고 결론 짓는다. 그에게 지금 당면한 요구에 대한 유일한 해결책은 공산주의를 리부팅하는 것이다. 그는 이 논쟁에서 더 나아가 공산주의를 초기화함으로써 우리를 설득하려 하고 있다.[5] 지젝은 한번도 공산주의자였던 적이 없는 영국 수상 보리스 존슨 같은 이가 공산주의자를 대신해 글로벌 팬데믹이란 위기에 대처하고 있다는 점을 예로 든다. 그에게 공산주의는 글로벌 자본주의의 공백으로서 정치의 빈자리에 항상 존재해왔던 현재 진행되고 있는 새로운 주인 기표에 붙여진 이름이다. 한병철은 공산주의를 재발명할 것을 호소하는 지젝에 맞선다. 그는 이 위기 이후 글로벌 자본주의는 재빠르고 정력적으로 회복될 것이며, 바이러스 따위가 우리에게 정치를 "사유"나 "재사유"하게 하지는 못할 것이기에 지젝이 틀렸다고 선언한다.[6] 한병철은 나오미 클라인의 쇼크 독트린을 예로 들며, 위기상황은 항상 더 향상된 통치 시스템을 허용하게 될 뿐이라고 주장한다. 그는 유럽조차도 팬데믹에 대처하는 중국 모델을 성공적인 시스템으로 간주할 것이며, 한바탕 소동이 지난 후 안전이라는 명목으로 디지털 경찰 국가를 도입할지도 모른다고 경고한다.

한병철의 입장은 권위주의적 체제가 위기상황을 예외적 법령의 구실로 이용한다고 묘사한 조르조 아감벤이나 로베르토 에스포지토와 비슷해 보인다. 나아가 한병철과 에스포지토는 중국을 유럽의 미래로 보는 관점을 공유하고 있다. 한병철의 걱정처럼 에스포지토도 예외상태로의 일탈이 "민주적 체제를 중국 같은 권위주의적 정부와 유사하게 만드는 정치적 과정을 야기하는 경향"이 있다고 주장한다.[7] 그들이 놓치고 있는 것은 중국이 유럽의 미래가 아니라 오히려 유럽도 이미 참여하고 있는 글로벌 자본주의의 진짜 얼굴이라는 사실이다. 팬데믹이라는 현실은 유럽의 예외성이 더이상 불가능하다는 것을 증명한다.

유럽연합에 대한 수전 왓킨스의 분석은 오늘날 유럽이 어떻게 존재해왔는가를 설명한다. 1970년대 이후로 유럽의 정치체에 세 가지 차원의 구조적 변형이 있었는데, "1.통치자와 피통치자 간의 시민-민주적 관계, 2.멤버쉽 국가 간의 내부-국가적 관계, 3.경제적 블럭을 이룬 국가들의 대외적 역할을 규정한 지정학적 관계"가 그것이다.[8] 예를 들면 "1970년대 초 브레튼 우즈 시스템의 붕괴, 1990년대 초 소련의 몰락, 그리고 2008년 폭발한 세계 금융 위기"같은 외부의 압력이 이런 구조적 변형을 강제했다는 것이다.

유럽의 변형은 각각 순서대로, 노동에 대한 신자유주의적 구조조정, 중국의 부상에 따른 글로벌화, 2008년 이후 부채에 허덕대는 스테그네이션과 일치한다. 유럽은 이미 글로벌 자본주의의 일원으로서 이런 초고속 경제성장 시스템에서 벗어난 지역이 아니다. 유럽적 가치의 쇠퇴는 명백해 보인다. 2015년의 샤를리 엡도 사건은 표현의 자유에 대한 유럽의 특권의식이 더 이상 자명하지 않다는 불편한 진실을 드러냈다. 에티엔 발리바르가 지적하듯이, 당시의 총격은 그 유럽의 특권의식을 위해 누구든 자신의 목숨을 걸어야한다는 점을 가르쳐 줬다. 간단히 말해, 오늘날 유럽은 더이상 펜스에 걸터 앉아 누구의 편도 들지 않고 갈등을 지켜보며 즐길 수 없게 됐다는 것이다.

한병철의 문제는 이런 무지한 혼동보다 더 심각하다. 그가 중국과 한국, 대만, 싱가포르 같은 아시아 국가들이 어떻게 바이러스가 퍼져 나가는 속도를 늦출 수 있게 됐는가를 진단한 것을 보면 그의 주장은 설득력을 잃는다. 그는 아시아적 유리함이 "권위주의적 멘탈리티"에서 비롯됐다고 지적한다. 그의 분석에 따르면, 아시아 사람들은 국가 권력에 더 복종하며, 그들의 일상은 디지털 감시 시스템에 엄격히 훈육되어 있다. 판옵티콘적 정부를 따르는 이런 아시아적 체제가 유교적 전통에서 비롯됐다고 강조한다. 그러나 한국의 경우를 보면 이런 논리는 곧 약점을 드러낸다.

그가 한국의 성공적인 감염 관리 사례를 관찰하며 놓친 것은 한국 정부의 프로파간다 이면에서 작동하는 보이지 않는 손이다. 한국에 사는 입장에서 나는 모든 사람들이 정부 방침에 복종하지 않을 뿐만 아니라, 심지어 디지털 감시 시스템을 속이는 사람도 있다는 것을 발견했다. 한국의 감염률이 낮은 이유는 유교적 전통이나 디지털 빅 브라더 때문이 아니라, 정부에 의해 동원된 저임금 공공 의료 노동자들과 공무원들 때문이다. 한국이 코로나19를 통제하는 방식은 첨단 기술이 아니라 노동력의 원시적 착취에 기대고 있다. 그들은 자가 격리에 들어가야 하는 사람들을 한사람 한사람씩 검사한다. 심지어 자가 격리 규칙을 어긴 사람들을 찾아내는 일까지 책임진다. 디지털 테크놀로지는 사람들을 관리하는 중앙 센터가 아니라 이런 수고를 돕는 유용한 보조 수단에 불과하다.

아이러니하게도 한병철이 성공의 배경으로 주목한 한국의 "권위주의적인 멘탈리티"는 일제 강점기와 냉전을 통해 만들어졌다. 그 시기에 반공적 독재 정권은 자본주의적 생산 양식을 이 나라에 도입했다. 반공의 유산으로서 국가 권력에 대한 권위주의적 복종은 오늘날 신자유주의 체제에도 잘 적응하게 만들었다. 이런 면에서 한국 경제 시스템을 본질적으로 중앙 정부가 운전석에 앉아 고삐를 틀어쥔 권위주의적 자본주의라고 불러도 무방할 것이다. 그러나 이런 권위주의적 외양을 이유로 한국을 전체주의 국가라고 할 수는 없다. 여기에서 정확한 질문은 왜 이런 권위주의적 집단주의가 글로벌 자본주의와 조화를 이루어 왔냐는 것이다. 물론 이 질문은 한국에만 국한된 게 아니라 일본을 포함한 다른 모든 아시아 국가에도 해당된다.

한병철이 지젝의 공산주의에 가한 비판 또한 전체주의에 대한 그의 편견에서 기인한 것이다. 지젝이 그 개념을 통해 말하려는 바는 전체주의를 정당화하려는 따위가 아니다. 그것은 푸르동이 아니라 푸리에적 의미에서 사회적 상호공생을 지칭한다. 푸리에의 "상호공생"은 경제 이론을 넘어서는 공산주의의 유토피아적 세계관이다. 내 견해로는 공산주의는 유토피아주의의 초월적 사용이며, 들뢰즈의 의미에서 순수한 사회공생이 재발명 또는 반복되는 것이다. 글로벌 자본주의라는 파라다이스, 즉 노동계급 없는 자본주의는 공산주의만 아니라면 뭐든지 가능하다. 그렇다면 글로벌 자본주의에 대항해 모든 생명체들과 자유롭게 연대하는 순수한 상호공생을 실험한다면 어떨까? 글로벌 팬데믹은 네이션-스테이트를 넘어서 국제적 협력 체계를 건설하고 정치적 실패의 폐허를 딛고 일어서 새로운 인터내셔널리즘을 사유할 것을 요청하고 있다.

한병철의 결론대로, 우리를 글로벌 자본주의의 근본적 변화로 이끌 수 있는 것은 바이러스가 아니라, 만인이 서로 평등한 상호결사의 정치적 주체, 즉, 생각하는 동물로서의 인간에 그치지 않고 현재의 디스토피아에 대한 초월적 이념으로 그 이성의 조건을 협상하는 전달자로서의 평등한 존재일 것이다. 글로벌 팬데믹 이후의 변화된 세상을 상상하는 힘은 바이러스도 이성도 아닌 바로 그 이념에서 나올 것이다. (번역: 강영민)

1. Qun Li, et al. “Early Transmission Dynamics in Wuhan, China, of Novel Coronavirus–Infected Pneumonia.” The New England Journal of Medicine. Vol. 382. No. 13. 2020.
2. Shengjie Lai, et al. “Effect of non-pharmaceutical interventions for containing the COVID-19 outbreak in China.” MedRxiv.org. https://www.medrxiv.org/content/10.1101/2020.03.03.20029843v3.full.pdf
3. See, “Why Wuhan is so important to China’s economy and the potential impact of the coronavirus.” 24.01.2020. South China Moring Post. https://www.scmp.com/economy/china-economy/article/3047426/explained-why-wuhan-so-important-chinas-economy-and-potential
4. Slavoj Žižek. “Coronavirus is ‘Kill Bill’-esque blow to capitalism and could lead to reinvention of communism.” 27.02.2020. https://www.rt.com/op-ed/481831-coronavirus-kill-bill-capitalism-communism/
5. Slavoj Žižek. “Communism or babarism, it’s that simple.” An interview with Renata Ávila.

DiEM25 TV. https://dialektika.org/en/2020/04/01/slavoj-zizek-on-coronavirus-communism-or-barbarism-that-simple-video/
6. Byung-Chul Han. “La emergencia viral y el mundo de mañana.” 23.03.2020. El País. https://elpais.com/ideas/2020-03-21/la-emergencia-viral-y-el-mundo-de-manana-byung-chul-han-el-filosofo-surcoreano-que-piensa-desde-berlin.html
7. Roberot Esposito. “Biopolitics and Coronavirus: A View from Italy.” 31.03.2020. The Philosophical Salon. http://thephilosophicalsalon.com/biopolitics-and-coronavirus-a-view-from-italy/
8. Susan Watkins. “The Political State of the Union.” New Left Review 90 (2014), pp. 5-6.

조국 말고 검찰에 요구해야할 것

2019-09-07T20:25:08+09:00

정치만큼 묘한 생물이 어디에 있을까. 말 많고 탈 많던 조국 후보 청문회를 지켜보면서 이런 생각이 다시 떠올랐다. 청문회 이전까지는 이 세상이 한국당과 민주당 둘만으로 나뉘어 있는 것처럼 보였지만, 청문회가 끝나고 나자 반전이 일어났다. 한국당과 민주당이 펼치던 쇼 무대에 갑자기 검찰이 난입한 것이다. 기성 정치진영을 대표하던 두 당 사이에 끼어든 이 생뚱 맞은 검찰의 출현은 '국민'의 이름으로 이루어졌다. '국민의 의혹'을 해소한다는 명분으로 행정부 국정을 담당하는 핵심이라고 할 수 있는 국무위원 후보의 부인이 청문회 중에 전격 기소 당하는 초유의 사태가 벌어진 것이다. 초유의 사태인만큼 후폭풍이 없을리 없고, '항명'이니 '쿠데타'라는 말이 힘을 받는 지경에 이르렀다.

이런 분위기는 그 동안 조국 후보에 유보적인 태도를 취했던 이들의 마음을 뒤흔들어 놓았다. 대표적으로 정의당은 데스노트에서 조국 후보를 제외하면서 압수수색과 대면 조사 한번 없이 혐의 사실만으로 전격 행동을 취한 검찰과 각을 세웠다. 검찰 개혁이라는 의제와 맞물려 분명 이런 검찰의 태도는 초법적인 느낌을 자아내기에 충분했다. 그러나 가만히 따져보면, 검찰이 아무런 이유 없이 '정치 개입'이라는 비난을 피하기 어려운 이런 일을 즉흥적으로 실행에 옮겼다고 볼 수는 없다.

윤석열 총장의 속내를 분석하는 주장도 난무하고 있지만, 검찰의 입장에서 생각해보면, 공소시효 만료라는 테크니컬한 문제와 함께 여론조사 결과로 나타나는 국민 여론의 향배를 신경쓰지 않을 수 없었을 것이다. 무리수를 두더라도 기소를 밀어붙인 배경에는 기소 유지에 대한 자신감 못지않게 조국 후보 임명을 반대하는 여론의 우세에 호응한다는 검찰 자체의 정당성도 한몫 했다고 본다. 물론 검찰이 이렇게 전면에 나서서 정치행위를 압박하는 것이 바람직하지 않다는 의견도 존중할 만하다. 그러나 그 정치행위의 당사자들이 법의 맹점을 이용해서 기득권을 챙긴다고 대다수의 국민이 불신하고 있는 상황이라면, 정치에 대한 검찰의 개입은 의외의 반전을 예비할 수도 있다는 생각이다.

특정 이데올로기의 붕괴는 외부의 적에 의한 것이 아니라, 그 이데올로기의 주체가 이데올로기를 진정으로 실천하려고 할 때 이루어진다. 문재인 대통령은 윤석열 총장을 임명할 때, "권력의 눈치도 보지 않고 사람에 충성하지 않는 그런 자세"를 높이 사면서, "살아 있는 권력"에도 똑 같이 그런 자세로 대해줄 것을 당부했다. 지금 표면적으로 드러나는 검찰의 행보를 이보다 더 잘 설명해줄 말이 어디에 있을까. 눈에 보이지 않는 속내를 짐작해서 소설을 쓰기에 앞서 이렇게 일단 보이는 증거에서 검찰의 행보에 대한 이해를 구해봐야할 것이다.

검찰이 진정 이렇게 문재인 대통령의 말을 실천하려고 하는지 어떤지 확실하지 않다고 하더라도, 지금 이 상황에서 우리는 검찰에게 조국 후보와 관련한 수사를 멈추라고 요구할 것이 아니라, 조국 후보에 국한하지 말고 모든 기득권 세력으로 성역없는 수사를 확대하라고 요구하는 것이 옳다. 이런 요구야말로 여론을 조직해서 검찰과 기득권 세력을 동시에 밀어붙일 수 있는 방법이다. 최소한 계급적 불평등의 문제를 심각하게 생각한다면, 여전히 공포 서사를 되풀이하면서 현상 유지에 열을 올리는 386세대 정치인들의 흑백논리에 부하뇌동하는 훈수질은 그만 두고 소리높여 검찰에게 기득권 세력 모두를 수사하라고 외쳐야하지 않을까.

내가 보기에 지금 중요한 것은 조국 후보의 법무부 장관 임명 여부가 아니다. 이토록 소동을 유발하는 검찰개혁이라는 집권세력의 명분조차 기득권의 이해관계를 가리려는 연막처럼 보일 정도다. 오히려 국민은 조국 후보 덕분에 기득권 세력이 어떻게 합법적으로 제도의 허점을 이용해서 자신들의 권력을 재생산하는지 확인하게 되었다. 이번 논란을 계기로 조국 후보를 비롯한 386세대 정치인들은 개혁의 대상이지 개혁의 주체일 수 없다는 사실이 만천하에 드러난 것이다. 이런 상황이라면 집권세력이 주장하는 검찰개혁이 무엇인지 진지하게 되물어야하는 것이 상식 아닌가.

나는 현재 집권세력이 내세우는 검찰개혁이 무엇을 의미하는지 별반 관심 없다. 그런 개혁은 집권세력이 알아서 할 일이다. 지금 이 교착상태에서 나에게 중요해 보이는 것은 검찰이 '조국 후보 논란'과 관련해서 경북대 총학생회가 성명서로 발표한 제안을 전격 수용, 조국 후보의 자녀뿐만 아니라, 모든 고위공직자 자녀의 입시비리를 낱낱이 파헤치는 것이다. 검찰이 이렇게 국민 여론에 호응해서 이 수사를 끝까지 밀어붙이는 것이야말로 한국당과 민주당이 독점하고 있는 기득권 정치를 뒤흔들 수 있는 변수이다. 이 반전의 키를 검찰이 쥐게 되었다는 것이 좌파 부재의 한국 정치가 초래한 비극이겠지만 말이다.

“기생충”을 보다

2019-07-04T23:27:36+09:00

* 스포일러가 포함되어 있음.

영화 <기생충>을 이제야 보았다. 바쁜 일정 때문에 차일피일 미루다보니 이렇게 되었다. 덕분에 이 영화에 대한 많은 정보를 미리 알고 볼 수 있었다. ‘스포일러 공포’가 횡행했지만, 이 영화는 줄거리를 다 알고 봐도 아무런 문제가 없다는 생각이다. 영화 <명량>을 보고 “이순신 장군 죽는다”는 사실을 알렸다고 스포일러라고 할 수는 없지 않을까.

여하튼 칸의 수상 덕분인지 이런 “스포일러 마케팅” 덕분인지 영화의 흥행은 성공했지만, 만일 이 둘이 없었더라도 이 영화가 이토록 관심을 끌 수 있었을지 의문이 이는 것도 사실이다. 흥행 여부가 영화의 가치를 결정하는 유일 요소는 아니겠지만, 이 영화가 흥행의 코드에 맞는다고 할 수는 없지 않을까 싶다. 그럼에도 나는 봉준호 감독을 한국 최고의 감독 중 한명이라고 생각할 뿐만 아니라, 영화의 문법을 가장 잘 장악하는 감독이라는 믿음을 가지고 있다. 특히 그의 전작 <마더>는 100년이 지나서 한국인들이 지난 과거를 돌아보는 시간을 가진다면, 반드시 호명하게 될 영화라고 본다.

그렇다고 봉준호의 영화가 사회적인 문제를 윤리적으로 다룬다고 보기는 어렵다. <살인의 추억>이나 <괴물>만 하더라도, 개인과 가족의 안전 문제와 연결된 ‘좋은 국가’라는 의제를 내포하고 있었지만, <마더>에 이르면 그 구분이 사라진다. <마더>는 옳고 그름이라는 윤리적 범주 자체에 의문을 제기하는 메타윤리적인 영화이다. <살인의 추억>에서 멀찍이 배경으로 놓여 있던 “우리 안의 범인”이라는 테제를 매일 부대끼며 살아갈 수밖에 없는 친밀한 ‘우리 동네’와 ‘가족’으로 옮겨놓은 작품이 <마더>일 것이다. 이 지점에서 봉준호는 한국의 히치콕이라고 부를만한 면모를 발굴해냈다고 볼 수 있다. 이런 관점에서 내가 본 <기생충>은 봉준호의 ‘장르’ 중에서도 <마더>에 가깝게 놓이는 작품이다.

<기생충>은 <마더>에 비해 아주 정교한 ‘그림’을 보여준다. 이 그림은 스탠리 큐브릭의 <베리 린든>에서 볼 수 있는 것 같은 ‘살아있는 그림’(tableau vivant)이다. 게다가 의도적으로 바로크 회화 같은 격정의 응결을 세팅해놓은 느낌이 다분하다. 그렇지만, <기생충>의 플롯을 작동시키는 맥거핀은 다름 아닌 “산수경석”이다. 이 수석은 “풍경”을 의미한다. 말하자면, <기생충>은 이 “산수경석” 같은 풍경이고, 이 수석이 민혁의 손에서 기우의 손으로 전해지면서 영화는 본격적으로 시동을 건다. 맥거핀이라는 점에서 “산수경석”은 이 영화의 부재원인(absent cause)이다. 인과적으로 해명할 수 없는 수석의 존재는 결말에 등장하는 기택의 행동에 대한 어떤 실마리도 제공하지 않는다. 이런 까닭에 얼핏 이 “풍경”은 비현실적으로 보일뿐더러, 수미일관하지 않게 보인다. 차근차근 따져보자.

흥미롭게도 이 영화를 둘러싼 많은 논의들은 빈부격차와 계급의 문제를 제기하고 있지만, 내가 보기에 이 영화는 하나의 계급, 중간계급만을 보여준다. 말하자면, 이 영화는 “계급투쟁”에 주목하기보다, 같은 계급 내에 있는 이들이 왜 서로 갈등하는지에 더 관심을 기울인다. 박사장, 기택, 근세는 사실상 하나의 계급이 분화한 존재들일 뿐이다. 이 존재들은 상당히 상징화되어 있는데, 박사장은 성공한 벤처사업가이고, 기택은 은퇴한 후에 사업에 뛰어들었다가 쫄딱 망한 자영업자이고, 근세는 사법고시가 없어진 줄도 모르고 고시공부에 매달리고 있는 고시생이다. 이 고시생은 아이러니하게도 박사장을 ‘존경’하는 시대착오적 인물이기도 하다. 세 인물은 서로 다르게 보이지만 사실상 닮은꼴이라는 점에서 데칼코마니 같은 존재들이다. 이 영화의 원제로 데칼코마니가 고려되었다는 사실은 우연이 아닌 셈이다.

데칼코마니라는 원제를 버리고 기생충이라는 지금의 제목을 채택한 것도 의미심장하다. 데칼코마니라는 제목이 세 인물의 ‘모방욕망’(mimetic desire)에 초점을 맞추고 있는 것이라면, 기생충이라는 제목은 세 인물의 ‘기생’에 방점을 찍고 있기 때문이다. 도대체 누가 누구에게 ‘기생’한다는 것일까. 게다가 이 ‘기생’의 주체인 ‘기생충’은 한국의 맥락에서 ‘벌레’이다. 보통은 기택의 가족이 박사장에 ‘기생’하는 것이 영화의 줄거리라고 이야기하고, 봉준호 감독 자신도 한 인터뷰에서 그렇게 보는 것이 타당하다고 밝혔지만, 내가 보기에 영화는 박사장을 포함해 모두를 ‘벌레’로 그리고 있다. 겉으로 보기에 박사장은 쿨한 척하지만, 딸보다 아들을 더 중하게 여기고, 아내 연교를 전혀 사랑하지 않으면서 자상한 남편인 척하는 전형적인 ‘한남’이다. 이런 사실은 등장인물, 특히 기택의 가족에 대한 관객의 몰입을 방해한다. 어떤 누구도 ‘벌레’에 자신을 투사하고 싶진 않을 것이다. 그래서 영화를 보면서 기택의 가족에게 감정이입을 했던 이들은 불쾌감을 느끼는 것이고, 박사장에게 감정이입을 한 이들은 불안감에 사로잡히는 것이다.

이도 저도 아닌 존재가 바로 문광과 근세이다. 나는 이 이름을 듣자마자 상당히 ‘아재스러운 발상’이긴 하지만, 냉전시대의 잔여물이라고 할 “문세광”이라는 이름 석 자를 떠올렸고, 문광이 북한 중앙통신의 아나운서를 흉내 낼 때 유년의 기억을 다시 소환했다. 내 경험에 비추어 본다면 문광과 근세는 냉전시대를 상징하는 인물이라고 볼 수 있을 것이다. 냉전이든 무엇이든 이제는 말끔히 잊힌 것처럼 보이는 역사의 트라우마가 억압되었다가 돌아오는 것이 이 영화의 후반부를 구성한다. 이 억압된 것의 귀환은 박사장 가족과 기택 가족의 동거라는 아슬아슬한 균형을 무너뜨린다.

‘기생충’은 동거를 전제한다. 그러나 이 동거는 공생관계로 나아갈 수도 있고, 그 반대인 천적관계로 나아갈 수도 있다. 그러나 이 영화는 후자로 나아가는 ‘기생충’의 자멸을 보여준다. 그런데 이들이 모두 ‘기생충’이라고 한다면, 도대체 이들은 어디에 ‘기생’하는 것일까. 사실은 금방 드러난다. 이들은 다른 어디도 아닌 박사장의 집, 사실은 남궁현자의 집에 기생하는 존재들이다. 이런 의미에서 이 영화의 주인공은 다른 누구도 아닌, 바로 집 자체이다. 마치 빅톨 위고의 <파리의 노트르담>에서 진짜 주인공이 노트르담 대성당인 것처럼, <기생충>에서 진짜 주인공은 남궁현자의 집인 것이다. 이 집은 남궁현자라는 산업화 세대가 남겨놓은 국가라는 공통적인 것(the common)을 상징한다.

이런 의미에서 한국의 중간계급이야말로 공통적인 것에 기생하면서 영양분을 빨아먹는 ‘기생충’이라는 것이 이 영화가 전하는 진짜 메시지 같다. 이 ‘기생충’은 공통적인 것을 나누면서 충분히 공생할 수 있음에도 자기 지분을 차지하겠다고 싸우다가 서로 죽고 죽인다. 유일하게 화해의 대책을 제시한 기정이 죽임을 당하는 것도 이런 관점에서 이해할 수 있을 것이다. 봉준호 감독이 이 영화를 지칭해서 “한국적인 내용”이라고 한 맥락을 나는 이렇게 읽었다. 내 식으로 해석하자면, 봉 감독이 염두에 두는 “한국적인 것”은 노동계급 없는 한국 자본주의를 가리키는 다른 말일 것이다.

이런 관점에서 이 영화는 계급 갈등 문제를 다루기보다 르상티망이라는 주체의 욕망에 더 집중하는 ‘심리극’에 가깝다. 영화의 주요 전개는 이런 심리적 대칭구조에 따라 이루어진다. 이 대칭구조가 수목구조를 이루면서 상승하는 꼭짓점에 집이 놓인다. 모두가 집을 욕망한다. 그러나 직접적으로 집을 소유할 수 없기에 이들은 내재적 매개자(mediator)를 만들어내고 이를 모방한다. 내재적 매개자는 라이벌 관계를 이루고 대상을 차지하기 위해 서로 경쟁하다가, 르상티망으로 인해 하나가 다른 하나를 제거하는 방식으로 종결한다. 이 영화의 미스터리한 결말은 르상티망의 폭주로 이해할 수 있다. 기택의 라이벌은 박사장이었고, 그래서 기택은 딸을 공격한 근세가 아닌 박사장을 제거하는 것이다. 그러나 근세에게 라이벌은 기택도 박사장도 아닌 기우나 기정이다. 기우나 기정은 집의 지하에 평화롭게 기생하던 근세의 존재를 위협하는 경쟁 상대이기 때문에 근세의 타격 대상이 되는 것이다.

박사장은 집을 소유하고 있지만, 집을 관리하는 문광보다도 집의 구조나 내력을 모른다. 문광은 이런 박사장 가족을 경멸하듯이 “얘들”이라고 부른다. 아마도 이 집을 지은 건축가와 특별한 관계였을 것이 분명한 문광이야말로 이 남궁현자의 분신이라고 할 수 있다. 문광에게 남궁현자는 신과 같은 존재이겠지만, 박사장과 연교의 가족은 “얘들”일 뿐이다. 그러나 문광은 기택의 가족 때문에 숙주에서 쫓겨난다. 기택의 가족은 어떻게 견고한 문광의 뿌리를 흔드는가. 주목해야할 것은 이들이 인터넷을 통해 온갖 정보를 얻어서 박사장의 집으로 진입한다는 점이다. 이 지점에서 이 영화에 깔려 있는 반능력주의를 읽을 수 있다. 전문성 같은 것은 쉽사리 인터넷을 통해 얻을 수 있는 ‘집단 지성’의 산물일 뿐이라는 폭로가 은연중에 드러난다. ‘평등주의’의 메시지는 수석의 은유를 통해 계속 반복해서 환기된다. 폭우가 쏟아져서 반지하 기택의 집이 마치 수석처럼 물에 잠기는 것은 분리된 두 세계를 보여준다기보다 하나로 연결되어 있는 세계를 증명한다. 박사장의 집과 기택의 집을 연결하는 긴 층계들이 “산수경석”의 색깔과 무늬를 연상시키는 것도 그 때문일 테다.

말하자면, 기택의 집과 박사장의 집은 서로 분리되어 있는 것이 아니라, 긴 층계로 연결되어 있는 것이다. 이런 의미에서 기택과 박사장은 하나의 세계에 존재한다고 볼 수 있다. 지하, 반지하, 지상이라는 세 위계는 이런 의미에서 결코 분리할 수 없는 하나의 구조물이다. 박사장이 냄새에 집착하는 이유는 냄새가 끊임없이 이 사실을 환기시키기 때문이다. “무말랭이 냄새”와 “행주 삶는 냄새,” 그리고 “지하철 냄새”를 기억하는 박사장의 과거는 기택의 그것과 크게 다를 것이 없었다. 이 하나의 세계에서 박사장과 기택은 서로에게 라이벌 관계를 이루면서 대상에 대한 향유를 경쟁적으로 추구한다.

그렇지만, 영화의 말미를 장식하는 기우의 내레이션을 감안한다면, 이 영화에서 펼쳐진 모든 내용은 사실상 기우의 판타지일지도 모른다. 지하에 갇힌 기택은 기우일 수도 있는 것이다. 마치 평행우주처럼 이 인물들은 각각의 가능성을 나누어 가진 같은 자아이다. 이 자아에 포함되지 않는 존재는 영화 초반에 잠깐 등장하는 민혁이다. 할아버지에 대한 언급에서 확인할 수 있듯이, 민혁은 태생부터 중간계급에 속하지 않는 인물이다. 이런 맥락에서 민혁이 기우에게 자신의 과외 자리를 넘겨주는 이유도 짐작할 수 있다.

민혁은 왜 기우에게 자신의 과외자리를 넘기는가. 이 질문은 기우가 민혁에게 던지는 질문이기도 하다. 관객을 대신해서 기우는 묻는다. 그러자 민혁은 뜬금없이 자신과 같은 대학을 다니는 “공대생들”을 비난하면서 기우만이 제대로 다혜를 가르칠 수 있다고 말한다. 민혁의 입장은 남궁현자나 박사장에 대한 비판처럼 들린다. 기우에게 민혁은 외재적 매개자의 역할을 한다. 외재적 매개자는 라이벌이라기보다 동일화의 대상이다. 처음에 맥거핀을 작동시키는 민혁이야말로 이 영화에서 유일하게 ‘기생충’이 아니다. 내가 보기에 민혁은 존 케루악의 소설 <길 위에서>에 등장하는 딘 모리아티와 같은 존재, 이른바 힙스터의 원형이다. 봉 감독은 한 인터뷰에서 민혁을 일컬어 “배포가 크고 부자 친구하고만 어울리는 게 아니라 가난한 집 친구들도 몰고 다니는 호방한 아이들” 중 하나라고 했다. 따라서 민혁은 부르주아의 반항아, 말 그대로 모더니스트적인 반영웅이다. 이 민혁에 동의하기 힘들다면, <기생충>은 상당히 반동적인 영화로 비칠 수도 있겠다.

여하튼, 이것만은 확실한 것 같다. 봉준호 감독은 영화가 무엇인가를 가르칠 수 있다고 생각하지 않는다. 그에게 영화는 욕망의 지형도를 그 어떤 장르보다 잘 보여줄 수 있는 거울이다. 이 욕망의 운동은 선과 악이라는 도덕의 판단을 넘어서 있는 것이다. 목적 없는 운동으로서 삶은 무한하게 지속할 뿐이다. 이 의미 없는 지속성 자체를 봉 감독은 삶이라고 생각하는 것 같다. 이런 그의 사상에 대한 내 판단은 유보한다. 다만 <기생충>은 초기작에서 이어지는 봉준호의 멜랑콜리를 더 정교하게 다듬은 영화라는 생각이다. 이 멜랑콜리가 낭만주의적 판타지로 귀결한다는 점에서 영화의 정치성과 관련한 고민거리를 던져주는 작품이다.

예술과 증언

2019-03-24T11:39:11+09:00

런던에 있는 영국 국립 미술관에 가면, <아르놀피니의 초상>이라는 그림이 있다. 지금 이 그림의 제목은 <초상>이지만 내가 맨 처음 이 미술관을 찾았을 때는 <아르놀피니의 결혼>이었다. 1434년 네덜란드 화가 얀 반 에이크가 그린 그림이다. 이 그림의 주제에 대한 논란은 많은데, 플랑드르 브루제에 살던 이탈리아 상인 아르놀피니의 결혼을 그렸을 것이라는 주장이 한동안 우세했지만, 1997년 아르놀피니가 실제로 1434년에 결혼하지 않았고, 반 에이크가 죽은 지 6년이나 지나 결혼했다는 사실이 밝혀지면서 논란이 발생했다. 제목이 바뀐 것은 이런 연유일 것이라고 추측할 수 있다.

이 그림에서 흥미를 끄는 지점은 배경에 등장하는 문구이다. 이 문구는 “Johannes de eyck fuit hic. 1434”라고 쓰여 있는데, 옮기면 “1434년 얀 반 에이크가 이곳에 있었다”는 뜻이다. 그러나 앞서 말했듯이, 이 그림을 화가가 그릴 당시에 등장인물 둘은 함께 있지 않았다. 오른쪽에 있는 여성은 미래의 부인인 셈이다. 그렇다면 반 에이크가 그림에 새겨놓은 “증언”은 도대체 어떤 의미일까. 화가는 두 모델의 결혼을 본 것이 아니라, 들은 것이다.

본 것이 아닌 들은 것을 그림으로 그렸다는 것은 의미심장하다. 눈앞에 있는 현실이 아니라 앞으로 일어날 일을 그렸다는 점에서 이 그림은 예술과 역사에 대한 생각을 불러일으키기에 충분하다. 예술은 단순한 시간의 기록이라고 말할 수 없는 것이다. 역설적으로 예술은 시간의 가능성을 ‘듣고’ 말하는 쪽에 가깝다. 이런 까닭에 예술의 증언은 반드시 현실적이지 않다. 오히려 현실이 나아가는 방향에 대한 전망일 수 있다.

예술에 내재한 이런 속성에 주목한 인물 중 한명이 안토니오 그람시이다. 마르크스주의 이론가로 알려진 그람시는 토리노 재학시절 중세미술을 공부하기도 했다. 감옥에 갇혀 자유를 잃자 그의 상상력은 그림으로 뻗어갔다. 그람시가 <옥중수고>에서 이야기하고 있는 그림은 <이피게니아의 희생>이라는 그림이다. 원작은 BC 4세기 희랍 화가인 티만테스의 것이지만, 그람시가 말하고 있는 작품은 폼페이의 벽에 그려져 있던 그림이다. 이 그림은 그리스 신화에 등장하는 아가멤논 왕과 그의 딸 이피게니아에 대한 이야기를 소재로 삼고 있다. 아내 헬레나를 파리스에게 빼앗긴 아가멤논 왕은 머뭇거리는 그리스 동맹국들을 설득해서 트로이 전쟁을 일으키려고 한다.

그러나 사냥의 여신인 아르테미스의 노여움을 사서 출병을 하지 못하게 되었다. 온갖 역병과 불행, 그리고 무풍 현상이 지속되었던 것이다. 아가멤논이 왜 아르테미스의 노여움을 샀는지 이설들이 많은데, 트로이 전쟁에서 죽어갈 그리스 청년들을 염려해서 그랬다는 판본도 있고, 아가멤논이 아르테미스의 동물들을 사냥하면서 여신 못지않게 자신의 사냥실력이 좋다는 것을 뽐내어서 그랬다는 판본도 있다. 여하튼 판본은 달라도 결론은 이피게니아을 제물로 삼아서 마침내 그리스 군대가 트로이로 출병할 수 있었다는 내용이다. 이피게니아의 희생이 이야기의 핵심인 것이다.

그람시가 언급한 그림에서 아가멤논은 두건을 쓴 채 눈을 가리고 있다. 그의 얼굴은 보이지 않는다. 이 보이지 않는 아가멤논의 얼굴이 그람시의 눈길을 끌었다고 할 수 있다. 그람시는 흥미롭게도 레싱의 예를 들면서 베일의 효과를 언급하고 있다. 그람시가 레싱을 거론한 이유는 1912년에 토리노대학에서 들었던 토에스카 교수의 수업을 상기했기 때문이었을 것이다. 그람시의 기억에 따르면 토에스카 교수는 당시에 메데이아의 눈을 가린 베일에 대한 레싱의 해석을 소개하면서 “이 베일은 무능의 예술을 보여주는 것이 아니라 고통의 표정으로 일그러진 부성의 비탄을 결정으로 만들어낸 것”이라고 평했다. 이런 해석에 힘입어 그람시는 예술에서 ‘표현되지 않는 것’에 대한 생각을 발전시킨다. 그람시에게 이 베일은 “예술적 장치”의 의미를 보여주는 것이라고 할 수 있다. 이렇게 아가멤논의 얼굴을 가린 것은 비탄을 표현할 수 없었기 때문이 아니라 극적으로 그 느낌을 증폭하려는 의도였다고 보는 것이다.

그람시가 말하는 베일은 반 에이크가 새겨놓은 “증언”을 다시 읽어보게 한다. 재현 불가능한 감정을 표현하기 위해 베일이라는 예술 장치가 필요하다는 그람시의 말은 반 에이크가 왜 이런 그림을 그리고 “증언”을 남겼는지 짐작하게 한다. 말하자면, 결과적으로 그림이라는 것은 베일과 같은 예술적 장치 자체인 것이다. 재현 불가능한 것을 재현하기 위한 장치로서 그림은 현실보다 부족한 보충물이 아니라 오히려 더 풍부한 실재의 효과라고 할 수 있다.

박항서 매직

2019-02-22T22:38:48+09:00

‘박항서 매직’이라는 말을 어떻게 이해해야할까. 베트남 국가대표 축구팀을 이끌고 있는 박항서 감독은 10년 만에 사상 두 번째로 스즈키컵 우승을 이끌고, 베트남 A매치 16경기 무패 ‘세계신기록’을 세웠을 뿐만 아니라 베트남 축구를 FIFA 랭킹 역대 최고로 끌어올렸다. 2002년 월드컵에서 한국 국가대표 축구팀을 이끈 히딩크 감독을 연상시키는 대목이다. 흥미롭게도 박항서 감독의 말에 따르면, 2002년 월드컵 때 히딩크 감독과 함께 수석 코치를 하면서 지도자로서 많은 것을 배웠다고 한다.

‘박항서 매직’의 비결이 무엇인지 묻는 기자의 질문에 박 감독은 “진정성”을 핵심으로 꼽았다. 철저하게 베트남인이 되고 자기부터 솔선수범하는 모습을 보여서 선수들의 마음을 얻었다는 것이다. 이런 진술은 우리에게 그렇게 낯설지 않다. 월드컵 4강 신화를 쓴 히딩크 감독 역시 비슷하게 ‘현지화’를 실천하는 리더십으로 한국인의 마음을 사로잡았기 때문이다. 역설적으로 ‘박항서 매직’은 ‘히딩크 매직’의 베트남 판본이라고 할 수 있지만, 동시에 ‘히딩크 매직’을 되풀이하고자 하는 한국인의 열망을 재연하고 있는 것이라고 볼 수 있다.

이 마법의 주문에 담겨 있는 의미는 2002년을 다시 한 번 불러내고 싶은 열망이다. 2002년은 우리에게 ‘대한민국’을 자랑스럽게 연호할 수 있게 만든 계기였다. 그 이전까지 시달리던 국가 정체성의 문제를 단번에 잠재운 것이 2002년 월드컵의 4강 신화였다. 어떻게 보면, 이 ‘사건’을 통해 한국은 드디어 ‘선진국’ 또는 ‘정상국가’의 언저리로 진입하게 된 것이다. 그 이전까지 횡행하던 역사 허무주의를 날려버린 것이 2002년 ‘히딩크 매직’이었다. 오늘날 많은 한국인들이 유럽을 방문하면 반드시 참관하고자 하는 유명한 축구리그들이 대중문화로 인지되기 시작한 것도 그 이후였다.

한때 우리에게 ‘약소국’의 정체성을 끊임없이 확인시켰던 ‘독립운동’ 같았던 축구가 프로축구의 이미지로 재편된 것도 ‘히딩크 매직’ 덕분이었다. 이른바 애국심이 아니라 축구 자체를 즐기는 축구팬이 필요하다는 인식도 그때부터 확산되었다. 그러나 ‘박항서 매직’이 재차 증명하듯이, 애국심과 축구는 떼려야 뗄 수 없는 관계이다. ‘히딩크 매직’의 본질도 사실은 애국심이었다. 한국 축구가 아시아의 수준을 넘어서서 세계 최강의 팀들과 어깨를 나란히 할 수 있다는 것을 증명한 것이 2002년 월드컵이었다. 여기에 선명하게 ‘국가’의 이미지가 박혀 있다. 이 사실을 누락하고 한국 축구를 설명한다는 것은 불가능하다.

‘박항서 매직’이라는 명명 역시 마찬가지이다. 베트남의 축구 열풍은 분명 국가의 재현을 빼놓고 이해할 수 없다. 박항서 감독이 베트남의 클럽축구팀을 맡고 있었다면 이렇게 주목 받진 않았을 것이다. 베트남 국가대표 축구팀을 맡았다는 것이 중요하다. 이런 사실에서 ‘박항서 매직’을 호출할 때 한국인은 자연스럽게 한국 대 베트남이라는 국가 대 국가의 표상을 불러낸다. 한국인이 타국에 가서 성공했다는 ‘자랑스러운 한국인’의 논리가 작동하는 것이다. 그런데 이 타국은 한국이 한때 전쟁에 참여했던 국가이다. ‘박항서 매직’에서 이 역사적 배경은 깨끗이 소거된다.

물론 스포츠는 정치를 얼버무리는 수단이다. 스포츠를 ‘소프트파워’라고 부르기도 한다. 어떤 이들은 이런 ‘소프트파워’를 앞세운 ‘한류 침공’을 주장하기도 한다. 더 나아가서 어떤 이들은 한국의 문화산업이 민주화를 이루지 못한 ‘독재 국가들’의 위정자들에게 국민의 불만을 잠재우는 아편으로 이용당한다고 비판한다. 문화가 ‘소프트파워’라는 측면에서 본다면 이런 주장들은 일정하게 진리를 내포하고 있다. 한때 1980년대 한국에서도 3S정책이라고 해서 문화산업을 이용한 국민의 통제를 경계하는 목소리가 없지 않았다. 그러나 이런 문제는 ‘소프트파워’로 쉽게 정리하기 어렵다. 문화는 권력관계로만 순환하지 않는다.

‘박항서 매직’이 ‘히딩크 매직’의 반복이라는 점에서 한국과 베트남은 동일한 열망을 공유한다고 말할 수 있겠다. 그 열망은 무엇일까. 한국의 자본주의와 베트남의 사회주의가 만나는 지점은 무엇일까. 그 공유의 지점에 민족이 있을 것이다. 베트남 민족주의를 구성하는 수단으로 축구가 작동하고 있는 것이다. 거기에 ‘이방인’ 박항서가 숭고대상인 민족을 가시화하는 존재로 서 있다. 이 원리에서 확인할 수 있듯이, 하나의 ‘우리’를 만들어내는 민족은 ‘이방인’을 통해 현시된다. 마치 우리에게 히딩크가 그랬듯이, 박항서 역시도 베트남인들에게 베트남의 의미를 보여주는 ‘낯선 신체’(a strange body)로 인입된 것이다.

말할 것도 없이 ‘박항서 매직’을 가능하게 만든 조건은 삼성의 베트남 진출이다. 베트남 현지인들에게 삼성 취업은 지금 우리에게도 그렇듯이, 글로벌 자본주의의 혜택을 누리는 특권이다. 삼성이라는 동경의 대상과 ‘박항서 매직’은 연동한다. 여기에 한류는 철저하게 경제적인 이해관계와 일체를 이룬다. 이 모든 것이 근대의 쾌락원칙을 구성하는 요소들이다. ‘박항서 매직’은 역설적으로 지금 베트남이 처해 있는 현실들을 거울상으로 보여주는 사례이다. 사회주의 이념과 자본주의 경제가 서로 충돌하는 지점에서 이 모순을 봉합할 문화적인 기제(機制)가 바로 민족주의인 것이다. 하나의 민족-국가로서 베트남은 부재한 민족을 국가로 불러들일 필요가 있고, 여기에 ‘박항서 매직’이 말 그대로 마법처럼 강림한 것이다.

인문학자의 빙하기

2018-12-21T12:00:25+09:00

'인문학자'라는 말은 참으로 이상한 한국식 명칭이지만, <표준국어대사전>에 인문학을 일컬어 "언어, 문학, 역사, 철학 따위를 연구하는 학문"이라고 풀이해놓고 있으니 '인문학자'란 "언어, 문학, 역사, 철학 따위를 연구하는 학자"라고 추측할 수 있겠다. 이 풀이에 따르면, "언어, 문학, 역사, 철학"을 모두 아울러 뭔가를 하고 있는 나도 '인문학자'임에 틀림없다.

<지적인 대화를 위한 넓고 얇은 지식>이라는 책 제목이 말해주듯, 인문학이란 말이 일반 교양의 의미로 쓰이고 있는 것도 부정하기 어렵다. 이렇듯 인문학과 일반 교양을 동일시하는 경향은 식민지 시기를 거쳐 해방 이후 '압축적인 경제 발전'이라고 불리는 박정희 체제의 근대화 과정에서 하나의 신화로 자리를 잡은 것이라고 할 수 있다. 신춘문예를 비롯해서 사상계에서 창비와 문지에 이르기까지 이 신화를 존속하게 만든 물적 토대는 그 무엇도 아닌 신문과 잡지였다.

이 신문과 잡지는 길게 보면 임마누엘 칸트 같은 유럽 지식인들이 '글로벌 정보'를 취득하던 방식에서 출발하는 것이기도 하다. 세계 각지를 여행하고 온 탐험가들을 만나는 한편으로 칸트가 당시의 신문을 통해 '세상 돌아가는 방식'을 이해했다는 사실은 이른바 계몽주의가 어떤 방식으로 세계의 논리를 구성했는지 보여주는 사례이다. 사실상 오늘날 우리가 당면하고 있는 인문학의 위기는 상당 부분 이런 지식생산과 유통체계의 붕괴에 따른 것이다.

빅토리아시대의 영국 작가들이나 제 2차 세계 대전 이후의 미국 작가들과 프랑스 지식인들이 글만 쓰는 '전업작가'로 살아갈 수 있었던 이유는 다른 무엇도 아닌 신문과 잡지의 융성 덕분이었다. 헤밍웨이의 중편 <노인과 바다>는 당시 주간지인 <라이프>에 게재되어서 가판대에서 불티나게 팔렸고 작가에게 부와 명성을 가져다주었다. <라이프>는 1936년 '잡지왕' 헨리 루스가 창간한 포토저널리즘을 기치로 내세운 시사잡지였다.

한국도 예외는 아니다. 오늘날 우리가 알고 있는 작가들을 먹여살린 것은 신문과 잡지였다. 비록 식민지 시기였지만, 1930년대에 '문인논객'의 원고료는 120원에서 350원에 달했다. 당시 신문기자 월급이 70원이었고 의사 월급이 100원이었던 것에 비한다면, 정말 높은 수준이었다는 것을 알 수 있다. 작가가 되는 것이 의사가 되는 것보다 훨씬 경제적으로 득이었던 셈이다. 이런 물적 토대가 있었기에 인문학 또는 인문학자의 신화도 가능했다. 카프카처럼 공무원으로 복무하면서 글을 쓰는 비전업작가도 있었지만, 결국 그를 발굴하고 평가해서 오늘날 우리가 인정하는 작가로 만들어준 것은 근대의 신문과 잡지, 그리고 그에서 파생한 출판시장 덕분이었다.

애석하게 오늘날 인문학에 황금기를 가져다줬던 전후의 풍요는 더 이상 불가능하다고 생각한다.억울하지만 냉정한 현실이다. 미디어의 중심이 신문과 잡지에서 인터넷으로 바뀌었다는 것을 이제 부정할 사람은 아무도 없다. 그럼에도 여전히 '글'은 계속 살아 있다. 이 사실이 인문학자의 명맥을 유지하게 만드는 근거일 뿐이다. 이 현실에 좌절할 수도 있겠지만, 빼박 인문학자라면 담담하게 받아들일 수 밖에 없다고 본다.

한때 대학이 인문학자의 온실 역할을 해줬지만, 신자유주의는 대학마저 교육소비자의 이해관계에 충실한 기업으로 변신시켰다. 오늘날 대학은 기업과 같은 경영방식을 도입해서 무늬는 기업처럼 포장했지만, 실제로는 이윤과 무관한 이상한 기업으로 변화했다. 시장의 논리대로 한다면, 대학이라는 기업이 이윤을 올리려면 더 많은 소비자들을 매혹시켜야한다. 앞으로 3년 내에 닥쳐올 인구 감소는 이런 명령을 더욱 강화할 것이고, '질 높은 교육'보다 '학벌'이 고등교육의 목표인 한국 교육 시장의 특성상 대학 교육은 점점 '알쓸신잡' 같은 예능화의 길을 걸을 것이라고 예측할 수 있다. 여전히 한국 대학 교육의 문제는 좋은 교육을 받는 문제이라기보다 순위 높은 대학을 가는 문제인 것이다. 그래서 대학들이 대학평가에 목을 매는 것이라고 할 수 있다. 이 학벌의 구조를 바꾸지 않는 한 한국 대학교육의 질이 나아질 것을 기대하기는 어렵다.

대학마저 인문학자의 온실이 되어줄 수 없는 빙하기라는 사실을 직시해야하겠다. 출판시장의 판도도 글을 써서 유명해지는 것이 아니라 유명한 사람이 글을 쓰는 시대가 되었다. 책을 쓰는 이유가 강연과 방송 출연이 되어 버린 것이 부정할 수 없는 현실인 것이다. 최근 몇 년 간 나는 방송에서 나를 봤다는 분은 많이 만났지만, 내 책을 읽었다는 분을 거의 만나 본 적이 없다. 이런 조건에서 원고료로 생계를 잇겠다는 '전업작가'는 쥬라기의 공룡 이상도 이하도 아니지 않을까.

'전업작가'가 될 수 없는 인문학자라면, 결국 국가나 조직에서 '녹'을 받아야하는 '비루한 월급쟁이'일 수밖에 없을 것이고, 이런 인문학자의 모습은 작고한 김윤식 선생이 평생 마음 깊이 간직했던 그 낭만적 지식인과 달라도 한참 다른 상일 수밖에 없다. 하여 지금 인문학자의 처지는, 패트론의 지원 없이 생존할 수 없었던, 그렇기에 더욱 진리와 단독으로 대결할 수 있었던 중세의 학자에 가깝다는 생각이 든다. 단, 지원하되 간섭하지 않는 '착한 사마리아인'이 필수겠지만.

랑시에르를 만나다

2018-04-23T11:03:34+09:00

자택 문이 열리자 자크 랑시에르는 변함없이 보랏빛 스웨터를 입고 나를 맞이했다. 처음부터 인터뷰를 기획했던 것은 아니었다. 파리에 학술행사가 있어서 들른 차에 잠깐 찾아뵙고자 했던 것인데 흥미진진한 이야기가 길어져서 기록으로 남기는 것이 좋겠다는 생각이 들었다. 글도 청탁할 것이 있었고, 또한 다른 부탁도 이메일을 통해 주고 받고 있던 참이었다. 안내를 받아 자리를 잡고 앉은 거실도 변함없었다. 아담한 살굿빛 소파가 놓여 있는 정경은 몇 년 전에 찾았던 기억을 되살려주었다. 지난 캘리포니아 버클리 대학 특강 때문에 무리를 하셨다는 소식이 있었는데, 건강은 어떠신지 염려를 전하자 괜찮다고 환하게 웃어보였다.

나의 지인이기도 한 제자가 보내줬다는 대만산 차를 함께 내리면서 이야기가 슬슬 꽃 피기 시작했다. 먼저 랑시에르는 한국에서 어떤 일이 벌어지고 있는지 궁금하게 여겼다. 지난 촛불과 박근혜 대통령 탄핵, 그리고 이후 이어진 정치 상황에 대해 내가 간략하게 보고 아닌 보고를 했다. 근본적인 변화는 아니지만 의미심장한 진전이 이루어졌다고 평가하자, 그는 “특별히 달라진 것이 없다고 해서 의미심장하지 않다고 말할 수는 없습니다”고 맞장구를 쳤다. 마크롱 집권 이후 프랑스 상황에 대해 내가 묻자, 랑시에르는 “마크롱 이후에 거대한 변화 운운하는 말들이 있지만, 달라진 것은 없습니다.”고 응답했다. “마크롱은 좌파의 자세를 취하고 있지만, 저는 그보다 더 철저하게 신자유주의적 테제를 실천하려고 준비되어 있는 정치인을 볼 수 없습니다”는 것이 랑시에르의 진단이었다.

사르코지 재출마설까지 대화는 번져나갔다. “푸틴이 돌아오는 것처럼, 기성 정치에 더 이상 새로운 대안이 없다는 것을 보여주는 것이겠지요.” 랑시에르는 사실 더 중요한 일은 누가 대통령이 되고 어떤 정치인이 부상하고 이런 문제가 아니라고 말했다. “많은 정치인들이 변화를 약속하지만, 변화야말로 요즘 정말 가장 하기 쉬운 일이죠.” 우리는 함께 쓴 웃음을 지었다. “기술의 발달을 보세요. 마음만 먹으면 없는 것을 있는 것으로 만들어내는 것도 가능합니다. 이런 현실에서 무엇인가 변화를 약속한다는 것은 의미가 없습니다. 정작 중요한 것은 변화가 아니라 무엇을 위한 변화인가, 이 문제겠죠.” 말하자면, 랑시에르에게 중요한 문제는 변화 자체라기보다, 그 변화의 목적이 사실상 존재하지 않게 된 이 사태라고 할 수 있다.

이런 형국에서 무엇인가 달려졌다고 환호하는 것은 새로운 것의 출현과 무관하다. 랑시에르의 평소 지론이 드러나는 지점이기도 했다. “급격하고 근본적인 단절은 일어나지 않습니다. 모든 것은 평범한 일상에서 진행됩니다. 그 일상에서 변화라는 것은 항상 일어나는 일이죠.” 그래서 그런지 최근 랑시에르는 버지니아 울프를 비롯한 모더니스트의 소설을 재조명하는 책을 출간하기도 했다. 이야기는 잠깐 저서로 옮아갔다. 이 책에서 랑시에르는 울프, 콘래드, 플로베르, 보들레르 같은 모더니스트 작가를 부르주아 사상과 대입시켰던 종래의 관점을 비판하면서 근대 민주주의와 이들의 미학 사이에 놓여 있는 관련성을 강력히 주장한다. 그의 철학은 이처럼 정치와 미학의 관계에 대한 새로운 조명으로 각광을 받는데, 특히 이를 통해 정통 문학연구의 교조성을 해체하고 새로운 관점을 제시한다는 점에서 많은 이들의 지지를 받았다.

이런 생각은 그의 철학을 관통하는 요지이기도 한데, <아이스테시스>에서 그는 모더니즘이라는 고급예술이 하늘에서 뚝 떨어진 것이 아니라 당대의 대중문화와 감각적으로 연동하고 있다는 사실을 역설했다. 이 말은 단순하게 모더니즘이 대중문화의 영향을 받았다는 정도에 그치는 주장이 아니다. 역설적으로 대중문화와 자신의 미학을 분리함으로써, 모더니즘은 탄생했던 것이다. 모더니즘이 스스로 ‘고급예술’로 자기 규정을 수행하는 과정이 흥미로운 문제라는 것이 랑시에르의 생각이었다. 그래서 나는 <아이스테시스> 후속편을 써야하는 것 아닌가 물을 수밖에 없었다. 그러자 그는 “<아이스테시스>가 1945년도에서 논의를 끝냈기 때문에 후속편이 필요하긴 하다”고 인정하면서도 현대로 넘어오면 사정이 더 복잡해지기 때문에 어디에서 손을 대야할지 난감하다고 솔직히 말했다. 노철학자의 고민이 읽히는 대목이다. 랑시에르는“아무래도 나는 옛날 사람이라서 그런지 이미 정립되어 있는 미학적 산물을 다루는 것이 더 편하다”고 겸손을 표하기도 했다.

최근 관심 사항과 관련한 이야기를 나누다가 랑시에르는 2008년 이명박 정권 시절 최초로 일어났던 촛불에 대한 기억을 떠올렸다. 그 무렵 랑시에르는 한국을 방문했고 촛불과 관련한 자신의 생각을 여러 인터뷰에서 밝혀놓기도 했다. 어떻게 생각하면 먼 아시아 국가에서 일어난 민주주의 운동은 독보적인 민주주의 철학자라고 부를 수 있는 랑시에르에게 자신의 주장에 힘을 실어주는 더할 나위 없는 좋은 증거일 것이다.

지난 촛불 역시 랑시에르의 입장에서 보면, 혁명이냐 아니냐 가리는 문제라기보다, 촛불 자체의 출현이 중요하다. “근본적 변화를 논하는 것은 의미가 없어요. 어떤 것이 변화한다는 것에 대해 생각해봐야 합니다. 앞서 말했듯이, 우리는 지금 너무도 쉽게 변화를 감행할 수 있습니다. 이 변화에서 누락되어 있는 것은 무엇을 위한 변화인지에 대한 물음이죠.” 변화는 없던 것이 갑자기 나타나는 것이 아니라, 이미 존재하지만 나타나지 않던 것이 나타나는 것이라는 설명이다. “우리는 종종 변화를 현실과 전혀 다른 것이라고 여기지만, 현실을 이루고 있는 것들의 재구성에 지나지 않습니다. 새로운 감각은 이런 재구성의 과정에서 출현하는 것이지요. 겉으로 단절적인 것처럼 보일지라도 이미 존재하고 있던 것들이지요.”

얼핏 들으면 랑시에르는 근본적인 변화에 대해 회의적인 것처럼 들린다. 그러나 랑시에르가 말하고자 하는 것은 오히려 근본적인 변화가 오려면 현실과 동떨어진 이상을 추구하는 것이 아니라 지금 여기에 있는 현실의 계기들을 재구성하는 것이 필요하다는 뜻이다. 이런 의미에서 랑시에르는 최근 한국에서 일고 있는 여성의 미투(#MeToo)에 대해 관심을 표명했다. 한국의 미투는 처음에 미국과 유사한 방식으로 전개되었지만 점차 보편 인권의 문제로 확대되면서 폭발력을 가지게 되었다. 정치와 감각의 문제를 거론하면서 이 문제를 건드리지 않을 수는 없을 것이다. 랑시에르는 이런 전환의 지점들이 모든 요구에 사실상 감춰져 있다고 보았다. 미투 역시 하나의 운동으로 발전할 계기들이 내재해 있는 것이고 한국의 경우는 이 계기들이 데모스의 분출로 이루어지고 있는 것이 아닐까 진단했다.

특히 한국에서 오랫동안 ‘몫’을 박탈당해 왔던 여성들이 목소리를 내기 시작한 것은 대단한 중요한 사건이라고 볼 수 있다는 것이 랑시에르의 진단이다. <불화>에서 랑시에르는 “잘못되었다”는 선언이 정치의 발생이라고 말했는데, 이런 측면에서 본다면 미투에서 여성들이 기존의 질서와 위계에 대해 “잘못되었다”고 발언하기 시작한 것이야말로 기성 정치를 허무는 다른 정치의 시작인 것이라고 볼 수 있다. 굳이 이 정치가 ‘새로운 것’은 아니라고 할지라도 분명 대의제 정치로 다룰 수 없는 데모스의 정치를 여성들이 실행하고 있다는 것은 사실 아닐까. 기존의 질서에 붙잡혀 있던 감각이 서로 교차하고 뒤섞이면서 새로운 차원을 만들어낼 수 있다면, 한국 사회는 미투 이전과 이후로 확연히 나뉘게 될 것이라고 본다. 이런 내 생각에 대해 랑시에르는 공감의 뜻을 비쳤다. 민주주의가 가진 역동성이 여성의 목소리로 드러나고 있다는 사실은 그만큼 한국에서 여성은 “몫 없는 자”였다는 사실을 방증하는 것일 테다.

나는 한국의 경우 미투의 대상이 대체로 이른바 진보진영이라는 사실을 랑시에르에게 전하면서 이 사실이 정치적 대의를 잃어버린 좌파의 곤경을 드러내는 증상 같다고 말했다. 오늘날 세계적으로 확고한 대의를 제시하는 유일한 정치세력은 아이러니하게도 극우들이다. 랑시에르의 지론처럼 좌파들은 함부로 희망을 말할 수 없다. 그러나 극우들은 선명한 대안을 제시할 수 있다. 지구화를 거부하고 영광스러운 민족의 기원으로 돌아가자고 주장하면 손쉽게 관심을 끌 수 있다. “그렇습니다. 좌파는 망설일 수밖에 없습니다. 그에 비해 반대편에 있는 이들은 아주 손쉽게 자신들을 드러낼 수 있죠. 이것이 지금 프랑스에서 극우들이 부상하고 있는 이유입니다. 노인 세대가 누리는 혜택을 지금 젊은 세대가 누릴 수 없다는 불안이 확산되고 있죠. 이런 불안을 극우들이 이용해서 지지기반을 닦고 있습니다. 그러나 마크롱을 비롯해서 신자유주의자들은 역설적으로 국경을 더 개방함으로써 이들에게 힘을 실어주고 있죠. 둘 다 나쁜 것이거나 아니면 더 나쁜 것일 뿐입니다.”

어리석게도 나는 여기에서 우리가 무엇을 해야 할지 질문할 수밖에 없었다. 이 대답할 수 없는 질문에 대해 랑시에르는 친절히 답변했다.“올해까지 계획한 책을 다 쓰는 것이 지금 내가 할 일입니다.”내가 할 일이자 동시에 우리가 할 일이다. 거창한 이상을 꿈꾸는 것은 가능하지만, 그 이상과 현실이 다르다고 섣불리 좌절하고 냉소할 필요는 없다. 랑시에르의 가르침은 이 지점에 있다. 그는 규범적으로 받아들여지는 것을 항상 의심하고 뒤흔드는 작업을 해왔다. 역시나 이번에도 랑시에르는 망설이지 않는 결연함보다는 항상 주저하고 되짚어보면서 앞길을 모색하는 신중한 모습으로 다가왔다. “대안이라는 것은 현실에 다 있습니다. 이 현실 너머에 무엇이 있다는 생각보다 이 현실을 다시 만들 생각을 해야 한다고 봅니다.” 이 말은 ‘대안은 없다’는 우파의 슬로건을 염두에 둔 것처럼 보인다. 분명 이 현실을 넘어선 대안 같은 것은 없을지도 모른다. 그러나 이 ‘대안은 없다’는 주장이 오류인 까닭은 그럼에도 현실은 새로운 감각의 출현을 통해 달라질 수 있기 때문이다.

지금 당장 눈앞에 대안이 보이지 않기 때문에, 또는 확실하게 희망적인 것이 없기 때문에 ‘대안은 없다’고 선언하는 것은 아무런 의미를 갖지 않는다. 보이지 않는다고 존재하지 않는 것은 아니기 때문이다. 보이지 않는 것에 존재를 부여할 때, 다시 말해서 몫을 주장하는 목소리가 울려나오도록 할 때, 비로소 감각은 기존의 나눠진 상태를 무너뜨리고 새로운 감각으로 다시 분배될 수 있다. 이 세계의 목적성은 사실상 우리가 부여하는 것이지 체제 자체에 목적성이 있는 것은 아니다. 따라서 세상만사에 무심한 것은 아무런 의미를 갖지 않는다. “기술의 발달은 분명 인류에게 거대한 변화를 가져다줬습니다. 그러나 그 변화는 우리와 무관한 것일 수 있죠. 기술의 변화를 부정하는 것이 아니라, 그 변화가 무엇인지 숙고해봐야 하는 것입니다.”

맞는 말이다. 그의 말처럼, 우리는 버튼 하나로 모든 것을 바꿀 수 있게 되었다. 기술은 변화를 빠르게 해준다. 그러나 우리에게 필요한 것은 멈춰서 그 변화를 생각하는 것이다. 이런 의미에서 미투 운동이 인류 보편의 문제를 제기하는 운동과 접속해야할 필요는 몇 번을 강조해도 부족하지 않을 것이다. 그러나 이 또한 미투가 운동화하면서 자연스럽게 이루어지는 것이지, 미투가 그렇게 되어야한다는 ‘훈계’로 가능한 것이 아니다. 오히려 이런 ‘훈계’야말로 미투를 불러일으킨 그 기저에 놓인 여성비하 또는 여성혐오의 구조일 것이기 때문이다.

이런 저런 이야기를 나누다보니 2시간이 훌쩍 넘어버렸다. 랑시에르는 자택의 입구까지 나와서 나를 바래줬다. 이제 건강상 긴 여행은 할 수 없게 되어서 한국에 한 번 더 가고 싶지만 그럴 수 없게 되었다고 아쉬워하는 노철학자와 작별의 포옹을 나누고 나는 총총히 여전히 바람이 쌀쌀한 오후의 거리로 나섰다.

------------------------

이 글은 지난 3월 10일에 이루어진 만남을 기록한 것으로, <르몽드 디플로마티크>에 게재되었다.

미투 운동과 한국의 진보주의

2018-03-17T17:47:57+09:00

미투(#MeToo)라는 말이 처음 소셜네트워크서비스(SNS)에 등장했을 때만 해도 이렇게 폭발적인 운동으로 번져갈 것이라는 예상을 누구도 하지 못했을 것이다. 지난 1월 서지현 검사의 폭로 이후 들불처럼 퍼져나간 미투는 이제 새로운 역사를 쓰고 있는 중이다. 누구는 이렇게 한국 사회에 성범죄가 만연해 있었다는 사실에 놀라는 모습을 보이기도 하지만, 터져야할 문제가 지금에야 터진 것이라는 반응이 일반적이다. 그만큼 한국 사회에서 성범죄, 특히 남성이 저지르는 성 관련 범죄는 거의 먼지처럼 일상에 퍼져 있었다고 할 수 있다. 많은 여성들은 억압적인 젠더 위계로 인해 발생하는 다양한 성희롱이나 성폭력을 제대로 알리지도 못하고 속절없이 당할 수밖에 없었다. 설령 용기를 내어 문제를 알리더라도 가해자인 남성은 처벌 받지 않고 오히려 피해자인 여성이 고스란히 모든 책임을 뒤집어써야 하는 불합리한 일들도 비일비재했다.

미투가 폭발력을 보이는 까닭은 이처럼 남녀라는 젠더 관계에서 발생하는 문제가 남성에게 일방적으로 유리한 권력 관계를 통해 억압되고 있었기 때문이다. 이 지점에서 주목해야할 문제는 바로 이 한국적인 미투의 특이성이다. 미투는 미국에서 시작한 것이지만, 한국으로 들어오면서 단순하게 특정 개인의 성범죄를 폭로하는 선에 그치지 않고 사회 전반의 젠더 불평등 문제를 제기하는 방향으로 나아가고 있다. 여성의 억압 문제가 보편 인권의 문제와 결합했다는 점에서 한국적인 미투의 폭발력은 주목할 만한 것이라고 하겠다. 여기에 덧붙여 그만큼 한국 사회에서 그동안 여성이 여성이라는 이유만으로 발언하지 못하고 인내해왔던 불평등의 구조가 존재했다는 것을 새삼 확인할 수 있는 것이다.

말하자면, 한국적인 미투에서 특징적인 양상은 특유의 정치성에 있다고 할 수 있다. 이런 미투의 정치성이 아이러니하게 진보라고 자임해왔던 세력에게 더 큰 타격을 주고 있는 까닭은 무엇일까. 물론 김어준처럼 진보에 대한 ‘공작’이라고 모종의 음모를 내세우는 이도 있다. 그러나 미투를 자기에게 유리하게 이용한다는 발상은 이 운동에 내재한 정치성의 본질을 간과한 결과일 뿐이다. 미투는 특정 진영에게 유리한 사태라기보다 기존의 정치지형을 근본적으로 뒤흔드는 대중의 분출이라고 봐야한다. 기존의 정상성 범주를 뒤흔드는 데모스(demos)의 정치라는 뜻이다. 그렇다면 왜 유독 진보, 그것도 리버럴이나 신좌파가 한국에서 미투의 대상으로 등장했을까.

지난 3월 8일 세계 여성의 날 기념 토론회에 토론자로 참가한 민주당 비서관 이보라는 “오히려 진보 진영에서 피해 고발이 이어지는 건, 피해 사실을 밝힐 수 있는 여건이 ‘그나마’ 있기 때문”이라고 진단했다. 틀린 말은 아니다. 이런 발언은 미투라는 데모스의 분출을 국회라는 제도 내로 안착시키기 위한 관점을 보여준다는 점에서 시의적절하다. 그러나 미투 운동을 보편적인 여성의 문제라는 관점에서 조망하고자 한다면 이런 발언의 한계 너머로 더 나아갈 필요가 있다. 슬로베니아의 철학자 슬라보예 지젝은 최근 기고한 글에서 1968년의 성해방과 2018년의 미투 운동을 대비시키고 있다. 지젝은 이 지점에서 미국의 미투 운동이 보편 정치적인 문제로 확장되어야한다는 점을 강조하고 있다. 그러나 한국의 미투 운동은 이런 지젝의 기우를 일소하고 있다는 판단이다. 어떤 의미에서 그런가.

앞서 잠깐 언급했듯이, 일단 한국의 미투 운동은 단순하게 특정인의 성범죄를 폭로하고 고발하는 선에 그치지 않고 근본적인 차원에 놓인 이데올로기적인 문제를 건드리고 있기 때문이다. 이 이데올로기는 1960년대 이후 한국에 ‘선진 문화’의 일환이라는 명목으로 수입되었던 성해방 담론을 통해 형성된 것이다. 이 성해방 담론의 기저에 놓여 있는 것은 바로 성해방을 사회해방과 동일시했던 프로이트주의적 좌파 이론이다. 한국의 문인과 예술가들이 딱히 프로이트주의라는 자의식을 가졌다고 말할 수는 없지만, 이 이론을 통속적인 담론으로 수용함으로써 성적인 해방을 사회적 규범을 깨는 파격의 퍼포먼스로 생각했던 것은 사실이다. 미투를 통해 폭로된 몇몇 양상들을 보면 이런 추측은 확실해진다. 이윤택의 경우, 기성 시스템에 저항하기 위해 연극을 택했다고 한 인터뷰에서 밝히고 있는데, 이런 운동의 기획이 성범죄라는 문제에 관대했다는 것은 무엇을 의미하는 것일까. 어떤 시인은 이런 성적인 행위를 ‘파격의 용기’라고 표현하기도 했다. 빈민운동가로 이름이 알려진 한 목사는 성욕을 억제하지 못해서 충동적인 성범죄를 저질렀다고 사과했다. 하일지는 자신의 성추행을 일컬어 “유럽이라면 자연스러운 일”이라고 변명했다. 성적인 문제에 관대한 태도야말로 ‘선진 문화’라는 논리이다. 서로 다른 경우들이지만 이들이 주장하는 일탈의 ‘이유’는 크게 다르지 않다. 이른바 진보로 자신을 자리매김하는 이들이 성범죄에 대해 일정하게 공유하는 관점이 있다는 사실을 여기에서 알 수 있다.

결론적으로 나는 한국의 진보주의자들이 사회해방과 성해방을 동일시하는 관점을 가지고 있었기 때문에 성범죄에 대해 대수롭지 않게 생각했고 본다. 지금 벌어지고 있는 미투 운동은 이런 진보주의에 대한 문제제기이다. 한국은 1980년대 초기 학생운동권 일부가 이런 경향성을 내보였고 이에 대한 반동이 그 유명한 김영환의 <강철서신>이었다. 김영환은 이 희대의 문건에서 다른 정파의 성적 문란을 비판하고 ‘품성론’을 제시해서 엄청난 호응을 얻었다. 그러나 앞서 지적했듯이, 지금 한국에서 벌어지고 있는 미투 운동은 ‘품성론’과 같은 성적 문란에 대한 반동으로 치부해버릴 수 없는 측면을 가진다. 이 운동은 사회해방과 성해방을 동일시했던 프로이트주의적 좌파담론에서 정작 ‘여성’을 비롯한 ‘소수약자’가 소외되어 있었다는 사실을 증명하기 때문이다. 이런 까닭에 진보주의에서 소외되어 있던 존재, ‘여성’이 발언하기 시작하면서 미투 운동이 폭발력을 가진 것이라고 할 수 있다.

여기에서 소외되어 있었다는 말은 대상 또는 사물로 취급되었다는 뜻이다. 일련의 증언에서 확인할 수 있듯이, 이른바 남성 진보주의자들의 입장 표명이나 사과 내용을 보면 자신의 성욕을 ‘자연적인 현상’으로 취급하거나 더 나아가서 사회적인 해방을 도모하는 파격의 퍼포먼스로 간주하는 것이 다반사이다. 남성의 성욕을 자연의 일부로 바라보는 이런 관점은 상당히 뿌리 깊은 내력을 가지고 있다. 근대의 도래와 함께 성욕의 분출은 종종 기존의 사회질서를 무너뜨리는 저항의 에너지로 받아들여지곤 했다. 낭만주의는 바로 이런 이념을 근거로 출현한 사상이었다. 한때 일본에서 풍미했고 한국의 에로영화에 큰 영향을 미친 로망 포르노 역시 이런 이념적인 배경에서 출현한 것이다. 그러나 일본의 로망 포르노에서 확인할 수 있는 젠더의 문제의식을 한국의 에로영화에서 찾아보기 어려운 것처럼, 낭만주의와 60년대 성해방 담론은 한국에서 오히려 남성의 성욕을 ‘자연스러운 것’ 또는 ‘정상적인 것’으로 받아들이게 함으로써 기존의 남성 지배를 더욱 공고하게 만드는 역할을 했다고 볼 수 있다. 이런 성해방에 부정적이거나 더 나아거서 해방의 문제에 내재한 여성의 소외를 지적하면 ‘선진 문화’를 제대로 이해하지 못하는 ‘촌스러운 태도’라고 비난을 일삼는 일도 일어난 것이다.

과거 나꼼수 비키니 사건이 드러낸 것도 바로 이런 문제였다. 진보주의를 표방한 매체에서 여기에 반발하는 여성의 항의에 어떻게 대처했는지 복기해보면, 이들 역시 성욕에 대한 ‘쿨한 태도’를 진보주의의 일부로 간주하고 소외된 여성의 목소리를 진보적 가치 자체에 대한 도전으로 간주하는 경향을 보였다는 것을 알 수 있다. 90년대 대중문화의 본격화와 맞물린 이런 흐름은 지금 한국 사회를 지배하게 된 자유주의적 경향성과 밀접한 관련을 가진다. 일정한 시차를 두고 되풀이되고 있는 담론의 지체 현상은 불균형한 모더니티의 의미를 다시 생각하게 만든다. 이런 관점에서 보면 ‘여성’은 자연의 일부이거나 아니면 해방을 감당하는 자신의 노력에 대한 보상물에 지나지 않는다. 성욕에 대해 보수적인 태도를 지닌 ‘여성’은 성해방을 통해 사회해방으로 나아가야하는 열등한 존재에 불과하다. 여성이라면 피부로 느낄 수밖에 없었을 여성비하 또는 여성혐오는 이런 이데올로기적인 토대에서 ‘정상적인 것’으로 받아들여지고, 이에 대해 문제 제기하는 이들의 목소리는 ‘비정상적인 존재’로서 조직의 분위기를 깨는 잡음으로 간주되었을 것이다. 80년대가 지나고 90년대에 이른바 68년 이후 프랑스철학을 비롯한 다양한 이론들이 봇물처럼 수입되었지만, 정작 이런 진보주의의 근본 문제에 균열을 일으키지 못했다는 생각이 든다. 68년 이후 이론들이야말로 성해방과 사회해방을 동일시하는 프로이트주의적 진보주의에 대한 비판을 내재하고 있었던 것인데, 이런 이론들은 진보주의를 화려하게 치장해준 장식물에 지나지 않았던 것인지도 모른다.

미투 운동은 이런 의미에서 페미니즘의 정치성을 한국 사회에 각인시키는 계기라고 볼 수 있다. 젠더라는 인식론적 토대를 통해 기존의 진보주의를 재구성할 필요성이 여기에서 제기되는 셈이다. 성해방과 사회해방의 문제가 동일하지 않다는 성찰은 이미 프로이트주의적 진보주의에 대한 비판에서 많이 이루어졌다. 한국의 미투 운동은 두 해방의 문제에 가로놓인 균열을 실천적으로 드러낸 것이라고 볼 수 있다. 따라서 이 문제를 ‘공작의 관점’에서 바라보는 것은 또 다른 오류를 되풀이하는 일이다. 특정 ‘진영’을 방어하기 위해 운동에 저항하는 것은 미투 운동의 긍정성을 왜곡하고 축소할 수 있다. 미투 운동은 기존의 도덕을 허물고 새로운 윤리를 요청하는 아우성이다. 이것이 기존의 패러다임을 바꾸는 운동이라는 측면에서 이 흐름을 돌려세우기는 어려울 것이다. 한국 사회는 미투 이전과 이후로 나뉠 것임에 틀림없다.

미투 운동은 특정한 세력이 주도한 것이 아니라 더 이상 기존의 체제에서 인내할 수 없는 개개인들이 목소리를 낸 것이라는 점에서 의미를 찾을 수 있다. 이렇게 목소리를 내기 위해 필요했던 것이 진정한 ‘용기’였을 것이다. 그 방법이 폭로의 방식을 취한 것은 분명 언론의 선정성에 편승한 것이지만, 또한 테리 이글턴이 일찍이 지적했듯이, 황색저널리즘을 떠받치는 ‘국민의 알권리’라는 자유주의적 가치의 역전현상을 보여주는 것이라고 할 수 있다. 미투 운동에서 ‘특종경쟁’이 긍정적인 작용을 했다는 점은 아이러니하다. 그러나 시장의 상업성과 언론의 투명성이 일정하게 연관되어 있다는 사실을 지난 촛불에 이어 이번 미투의 경우에도 확인할 수 있다는 점에서 의미심장하다. 이런 현상은 한국 사회가 후진적이어서 발생했다기보다, 오히려 자본주의적 시장주의의 극단을 실현하고 있기 때문에 발생한다고 할 수 있다. 미투 운동 역시 마찬가지이다. 한국 사회가 글로벌 경제에 편입되면서 이루어진 미국적 가치의 대중화가 이번 미투 운동을 가능하게 만든 배경이라고 볼 수 있다. 그러나 운동은 언제나 이데올로기의 한계를 넘어가고자 한다. 이데올로기가 누락한 진리를 끊임없이 제기함으로써, 더 나아가서 자유주의적 가치를 진정 자유주의적으로 실현하려고 함으로써, 운동은 이데올로기를 해체한다.

미투 운동은 이런 측면에서 한국의 진보주의를 지배하는 가치들을 끝까지 밀어붙이는 효과를 초래하고 있다. 진보주의가 이명박과 박근혜 정권의 문제를 불평등의 관점에서 제기했던 것처럼, 그 진보의 가치를 체득한 여성들도 진보주의에 내재한 남녀 불평등 문제를 제기하고 있는 것이다. 이 문제제기를 여성의 권익을 신장하고 소수약자의 문제를 균형 있게 바라볼 수 있는 계기로 삼아야할 필요가 있다. 그러나 사법적이고 제도적인 균형 맞추기도 필요하지만, 동시에 여성을 대상화하고 사물화해온 진보주의의 관점들을 재구성하는 것도 응당 필요하다. 이 재구성은 사법적이고 제도적인 개선의 문제와 밀접하게 관련을 맺고 있지만, 또한 그 수준을 넘어선 급진적이고 근본적인 혁신을 요구하는 문제이다. 정치적 실천의 문제를 젠더라는 근본적인 관점에서 다시 만들어내는 것이 필요한 것이다. 인종과 계급, 그리고 민족이 지금까지 한국 진보주의의 논의에서 중요한 개념이었다고 한다면, 여기에 이제 젠더가 함께 놓여야한다는 것이 미투 운동의 의미라고 할 수 있다.

일전에 철학자 강신주는 페미니즘 이론을 일컬어 아직 덜 완성된 이론이라고 평가했다. 그러나 이런 발언 역시 철학사에 대한 편향적 인식에서 나온 것이라고 볼 수밖에 없다. 근대 철학의 시조로 불리는 데카르트나 칸트의 서신들은 철학사 자체가 여성이라는 ‘숨은 독자’를 가지고 있었다는 사실을 밝혀준다. 하이데거와 아렌트는 어떻고, 사르트르와 보부아르는 어떤가. 여성이 없었다면 이들이 과연 지금 우리가 알고 있는 이런 철학자일 수 있을까. 버지니아 울프 역시 ‘여류작가’라는 타이틀에 갇혀 있지 않고 끊임없이 당대의 남성 평론가들과 젠더적인 문제의식으로 대결을 펼쳤다. 근대에 이르러 여성들은 비로소 소설과 에세이라는 무기로 당당하게 자신들의 목소리를 낼 수 있었다. 이런 역사적 사실을 감안한다면 페미니즘을 여전히 미숙한 이론으로 치부한다는 것은 어딘가 앞뒤가 맞지 않다. 페미니즘이야말로 지금 우리가 알고 있는 역사의 흐름에서 한 축을 담당해온 사상이었던 셈이다.

미투 운동 역시 진보주의에 대한 반발이라기보다, 지금까지 한국에서 실현되어온 진보주의적 의제의 한 축을 담당했던 여성들이 더 이상 불평등 구조를 참지 못하고 자신의 권리를 주장하기 시작한 사건으로 보아야한다. 따라서 이 운동이야말로 진보의 의제인 것이고, 때문에 보수에게 무관심한 문제인 것이다. 운동은 결국 인식과 관심의 외화이다. 인식과 관심이 없다면, 그리고 이것들을 공유하고 공감하는 지지자들이 없다면 운동은 불가능하다. 미투 운동은 진보주의적 운동이다. 보수가 노동자의 계급해방에 관심을 가질 리 없다. 마찬가지로 여성해방 역시 그들에게 별 관심 없는 사안이다. 진영으로 논리로 본다면 이 폭로의 양상은 불균형하게 보일지도 모른다. 그러나 이 사실은 또한 미투 운동이야말로 한국의 진보주의를 거듭 태어나게 만들 계기라는 것을 웅변해준다. 이제 바야흐로 새로운 출발의 지점에 와 있을 뿐이다. 이 미투 운동의 분출을 한국의 진보주의가 어떻게 내화하고 자기 혁신의 계기로 삼는지 여부에 진보의 운명이 걸려 있을 것이다.

이 미투 운동은 하늘에서 갑자기 떨어진 것이 아니라 지난 촛불에서 재점화되었던 데모스 정치의 귀환이라는 것이 내 생각이다. 이 데모스의 출현에서 여성의 목소리가 가장 강렬하고 폭발적이라는 것은 무엇을 말해주는 것일까. 이미 이 사실은 2008년부터 확인되었던 내용이다. 거의 모든 진보적 의제가 퇴행하고 있는 요즘 미투 운동은 새로운 정치의 방향성을 제시하고 있다. 이 운동이 모든 것은 아니지만, 그 모든 것을 대변하는 한, 지극히 정치적일 수밖에 없을 것이다.

*월간 <문학사상> 기고를 수정보완하여 게재함

비트코인 신드롬

2018-01-27T10:27:56+09:00

가히 비트코인 신드롬이라고 부를 만하다. 빌 모러가 2015년 <어떻게 결제하시겠습니까?>라는 책을 쓸 때만 해도 비트코인은 기술발전이 가져올 화폐의 미래 중 하나로 취급되었을 뿐이다. 그러나 암호화폐라는 다소 생소한 표현에 익숙해지기도 전에 비트코인은 갑자기 ‘투기’의 대상으로 비난 받게 되었다. 유시민 같은 이들이 앞장서서 비트코인 신드롬을 ‘광풍’으로 진단하면서 투기를 조장하는 ‘작전세력들’을 비난했다. 이런 비난은 비트코인에 대한 다소 과도한 우려를 반영한 것이지만, 유시민 같은 이들의 주장을 문제 삼기 위해 이 글을 쓰고 있는 것은 아니다. 이들의 걱정도 충분히 그럴 만하다고 생각하기 때문이다. 찬반으로 나뉘어서 비트코인이 무엇인지 열띤 토론이 있긴 했지만, 정작 이 열기에서 빠져 있는 중요한 문제가 드러나지 않은 것 같아서 몇 마디 보태볼까 한다.

비트코인이 무엇이든 중요한 것은 이른바 2-30세대로 불리는 ‘요즘 세대’가 현실에 대한 일종의 ‘구원책’으로 신드롬에 동참했다는 사실이다. 도덕적 질타를 서슴지 않는 ‘꼰대들’은 많아도 이 신드롬의 정체에 주목하는 진지한 비평가들이 없다는 점은 기이한 일이다. 비트코인 신드롬이 무엇인지 보여주는 실례는 “5천만 원 있어도 흙수저고 없어도 흙수저”라는 한 시사프로그램 인터뷰이의 발언이다. 이 사실이 말해주는 것은 비트코인 자체의 정체라기보다 한국 사회의 진실에 가깝다. 말하자면, 이 신드롬의 배후에 도사리고 있는 것이 다름 아닌 ‘흙수저론’이라는 사실을 이 발언이 은연 중에 드러내고 있는 것이다. 많은 이들이 생각하는 것과 달리 ‘흙수저론’은 과거의 계급론을 발랄하게 이르는 말이 아니다. 이 말의 용법은 오히려 마르크스보다 맬서스에 가깝다. 맬서스는 기본적으로 인간을 인구로 보고 통계지표로 환원할 수 있는 ‘사물’로 생각했다. 그런데 이 ‘사물’은 욕망이라는 원자로를 내재한 통제하기 어려운 ‘괴물’이기도 하다. 그래서 맬서스는 일찍이 “건전한 결혼”을 장려해서 방탕한 성욕의 발산을 막아야한다고 봤다. 그렇지 않으면 인구가 기하급수적으로 폭발해서 인류는 파멸하고 말 것이라는 상상이 맬서스의 <인구론>에 담겨 있다.

물론 오늘날 이런 맬서스의 가설은 어처구니없게 들리겠지만, 그의 이데올로기 자체가 폐기된 것은 아니다. 얼마 전 정부에서 만든 ‘가임여성지도’가 생생하게 증언하듯, 여전히 죽은 맬서스는 먼 동방의 국가에 생생하게 살아 있다. ‘가임여성지도’는 말 그대로 임신과 출산을 ‘자연적인 것’으로 이해하고 ‘만남’의 기회를 더 많이 조장하면 인구가 늘어날 수 있다고 전제한다. 맬서스가 건전한 결혼으로 성욕이라는 ‘자연의 본능’을 통제할 수 있다고 믿었던 것처럼, ‘가임여성지도’를 작성한 이들도, 비록 맬서스와 반대로 인구를 늘리고자 하는 의도이긴 했지만, 같은 전제를 깔고 있었다고 말할 수 있다. ‘흙수저론’ 역시 계급 자체를 ‘자연적인 것’으로 파악한다는 점에서 맬서스적인 것이다. 노동계급이 사회적인 개념이라면 흙수저는 태어난 신분을 가리키는 용어라고 볼 수 있다. 신분을 ‘자연적인 것'으로 파악한 것은 근대 이전의 사회였고, 맬서스는 이런 가치관을 여전히 견지하고 있던 당시 지주계급의 이익에 입각해서 <인구론>을 집필했다.

이런 맬서스의 생각은 허버트 스펜스의 사회진화론과 맥락을 같이 하게 되어서 “대안은 없다”(there is no alternative)라는 유명한 스펜서주의의 구절과 공명한다. 이 말은 이상적인 이야기만 늘어놓을 것이 아니라 지금 여기의 사회를 정확하게 이해하고 개조하기 위한 ‘과학’을 도입해야한다는 주장이다. 사회를 형이상학의 대상이 아니라 과학의 대상으로 보았다는 점에서 스펜서 역시 인간을 ‘사물’이라고 생각했다는 것을 확인할 수 있다. “5천만 원 있어도 흙수저고 없어도 흙수저다”는 말이 이른바 ‘요즘 세대’에서 회자될 수 있었던 이유는 이 발언이 일정부분 사실을 반영하고 있기 때문이다. 과학은 사실을 보여주는 방법이다. 그 자체가 잘못된 것은 아니다. 다만 ‘흙수저론’이 민감하게 반응하고 있는 불평등은 사실의 문제라기보다 정치의 문제이다. 정치의 문제는 과학적인 사실이 밝혀진다고 해서 해결할 수 있는 것이 아니다. 스펜서는 사회진화론이라는 ‘과학’으로 당시 귀족과 부르주아의 나태를 비판하고자 했지만, 이런 사회진화론의 이데올로기가 식민지 침탈을 정당화하고 있다는 사실을 알지 못했다. ‘흙수저론’ 역시 마찬가지다. 지금 가난하게 태어나는 아이들이 없는 것은 아니기에 이들을 ‘흙수저’라고 자조적으로 부를 수는 있겠지만, 그 아이들로부터 일찌감치 평등권을 박탈해버리는 사회구조는 ‘자연적인 것’이 아니다. 이런 사회구조를 바꾸기 위해 필요한 것이 바로 정치이다.

이런 관점에서 비트코인 신드롬을 일러 정치적 좌절을 겪는 2-30세대의 탈출구라는 식으로 진단하는 것도 완전히 틀린 입장은 아닐 것이다. 그렇다면 우리는 다시 이 지점에서 자문해야 한다. 왜 비트코인인가. 지금까지 보도된 내용을 종합해서 판단하자면, 한 마디로 회전률이 빠르기 때문이다. 우스개소리로 도박의 끝판왕은 ‘섰다판’이라는 말이 있듯이, 비트코인은 등락을 실시간으로 파악할 수 있을 뿐만 아니라, 그 상승폭과 하락폭의 낙차가 어마어마하다. 훈련된 ‘투자가들’이 보기에 투자하지 말아야하는 불리한 요소를 비트코인은 가장 극명하게 내포하고 있다. 말하자면 투자를 하기에 비트코인의 등락은 너무도 예측불가하다. 위험부담이 큰 투자는 그만큼 수익률이 높지만 결과를 보장하기 어렵기에 함부로 하지 말아야한다. 이런 이유로 워렌 버핏 같은 ‘투자 귀재’도 비트코인에 투자할 생각이 없다고 말한 것이리라.

그런데 이렇게 위험한 롤러코스터를 이른바 ‘젊은 세대’는 올라탔다. 과연 이들은 철부지인가. 유시민 같은 이들의 말에 따르면 그럴지도 모른다. 그러나 우리는 오히려 이런 위험성이 이들을 기꺼이 비트코인에 뛰어들게 만들었다고 본다. 비트코인 거래를 정부가 규제한다고 했을 때, 그 보도기사 아래 달린 댓글 중에서 “이제 남은 것은 로또뿐인가”라는 말이 있었다. 로또가 일주일을 기다려서 결과를 알 수 있는 것이라면, 비트코인은 바로바로 결과를 알 수 있다. ‘요즘 세대’가 생각하기에 시중에 파는 즉석복권과 비교할 수 없이 수익률이 높고 확실하다. 비트코인에 뛰어드는 이들은 아마도 이렇게 생각할 것이다. 이들에게 투자와 투기를 구분하는 것은 무의미하다. 왜냐하면 이미 이들에게 인생은 도박판이기 때문이다. 이런 ‘요즘 세대’의 생각이 과연 도덕성을 상실한 철없는 젊은이들의 만용일까. 그런데 가만 생각해보면, 자본주의야말로 인생을 도박판으로 여기게 만드는 경제시스템이지 않은가.

러시아 작가 체호프가 쓴 중편소설 <골짜기에서>는 어떻게 자본주의가 기존의 공동체를 무너뜨리고 인생을 도박판으로 만들어버리는지 생생하게 묘사하고 있다. 이런 증언들을 한국의 근대소설에서 발견하기란 어렵지 않다. 김동인의 <감자>는 어떤가. 도박판은 한국의 근대소설에 등장하는 단골 소재이다. 인생이 도박판이라는 인식은 일종의 ‘팔자론’을 바탕으로 하는데, 지금 유행하고 있는 ‘흙수저론’이 바로 현대판 ‘팔자론’이라고 할 수 있다. 도박으로 팔자를 고치고 싶었던 근대 한국인들처럼 오늘날 우리도 비트코인으로 ‘흙수저’라는 처지를 탈출하고 싶은 것이다. ‘팔자를 고칠 수 있다’ 또는 ‘흙수저를 금수저로 바꿀 수 있다“는 말은 얼핏 들으면 노력하면 인생이 바뀐다는 말처럼 들리지만, 사실은 그 반대라고 할 수 있다. 사촌이 땅을 사면 배가 아픈 이유는 그 땅을 살 수 있는 자금이 일확천금이든 한푼 두푼 모은 저축이든 자신의 것이 될 수도 있기 때문이다. 후자라면 평소의 낭비벽을 반성하겠지만, 전자라고 한다면 나의 ’운빨‘ 없음을 한탄할 수밖에 없다. 만일 그 돈이 일확천금이라고 생각한다면 배는 더 아플 것이다. 왜냐하면 행운의 여신이 자신에게 손짓하지 않고 사촌에게 손짓했다고 생각할 것이기 때문이다.

지금 한국은 한푼 두푼 모은 저축으로 땅을 살 수 없는 곳이다. 그러니 꿈꿀 수 있는 것은 오직 행운의 여신밖에 없지 않을까. ‘흙수저론’의 핵심은 노력으로 자신의 처지를 바꿀 수 없다는 냉소주의이다. 냉소주의는 단순히 염세주의가 아니다. 냉소주의는 지금 이 현실과 다른 절대적 실재, 다시 말해서 ‘자연적인 것’이 있다는 사실을 진실로 믿는 태도이다. 예를 들어, 지금 한국의 자본주의는 ‘기형적’이라는 비판은 이 지구상 어딘가에 ‘온전한 자본주의’가 있다는 사실을 믿기에 가능하다. 무신론도 마찬가지이다. 무신론은 ‘신이 없다’는 것을 주장하는 것 같지만, 사실상 ‘당신들이 믿고 있는 신은 가짜다’는 사실을 말하고 있다. 당신들이 믿는 신과 다른 무엇이 있다는 믿음을 전제하는 것이다. 그것이 무엇이든, 무신론자야말로 진정으로 무엇인가를 믿고 있는 셈이다. ‘흙수저론’의 냉소주의가 바로 그렇다. ‘요즘 세대’가 철이 없어서 세상을 조롱하는 것이 아니라, 세상의 정의를 너무도 믿기 때문에 정의롭지 못한 현실을 개탄하는 것이다. 따라서 ‘흙수저론’은 현실을 혁파하기 위한 ‘이론’이라기보다 그 현실 자체를 드러내는 증상이라고 할 수 있다.

비트코인 신드롬도 이런 의미에서 증상이다. 과거 세대가 현실의 어려움을 감내하면 찬란한 미래가 올 것이라고 믿었다면 ‘요즘 세대’는 현실을 참고 노력하더라도 장밋빛 미래는 없다는 것을 너무도 잘 알고 있기에 비트코인에 매달리는 것이다. ‘투기는 나쁘다’는 ‘어른들’의 훈계에 ‘아파트도 투기의 대상이지 않았나’고 맞받아치는 것이 이들의 반응이다. 기성세대는 온갖 투기로 먹고 살만해졌으면서, 2-30세대가 비트코인에 열을 올리면 ‘투기는 나쁘다’고 정색을 하는 것은 확실히 앞뒤 맞지 않은 일이다. 기성세대는 수십 번 이사를 하면서 얻은 노력의 결과를 강조하지만, 비트코인 등락지수를 밤낮 가리지 않고 지켜보는 것을 노력이 아니라고 할 수는 없다. 따라서 이런 행동을 도덕적으로 비난하기보다 그 원인을 찾아서 몰입의 대상을 바꿔주는 것이 중요하다. 이를 위해 필요한 것이 비트코인 신드롬을 만들어낸 그 욕망의 구조를 먼저 파악해야하는 것이 아닐까. 무엇이 이런 판타지를 가능하게 한 것인지 생각해봐야하지 않을까.

앞서 말했듯이, 비트코인 신드롬은 냉소주의에 기반을 두고 있다. 이 냉소주의는 지금 경험하는 현실을 모두 무로 환원시키는 심리적 기제에 기초하고 있다. “5천만 원이 있어도 흙수저고 없어도 흙수저다”는 말이 단적으로 이를 보여준다. 기성세대 입장에서 보면 5천만 원으로 할 일이 많다고 생각할 수 있다. 그래서 훈계를 할 수 있는 것일 테다. 그러나 ‘요즘 세대’ 입장에서 5천만 원은 있으나마나한 돈이다. 5천만 원으로 ‘흙수저’를 탈출할 수 없기 때문이다. 그럭저럭 생명을 유지할 수는 있지만 타고 태어난 신분을 5천만 원으로 극복하지 못한다는 생각이 깔려 있는 것이다. 여기에서 주목해야할 문제가 드러난다. 바로 비트코인 신드롬은 신분차별을 벗어나기 위한 열망의 표현이라는 진실이다. 단순히 돈을 벌기 위한 것이 아니라 사회적 계층 상승을 위한 수단으로 비트코인을 인식했다고 할 수 있다. 비트코인과 신분상승이라는 불가능한 기호들이 서로 ‘교환’되면서 비트코인 신드롬이 출현했던 것이다.

결론적으로 말해서, 비트코인 신드롬은 도덕적 타락으로 인해 발생한 것이 아니라 사회적 불평등, 그것도 전근대적인 것으로 비쳐지는 신분차별 때문에 나타난 것이라고 할 수 있다. ‘요즘 세대’를 비난하기에 앞서 이 문제를 해결할 묘책을 먼저 제시하는 것이 생산적일 것이다. 신분차별이라고 하면 어떤 이들은 아마도 금방 ‘한국 사회의 봉건성’이라는 레퍼토리를 읊어댈지도 모르겠다. 그러나 이 전근대적인 신분차별이 다른 무엇도 아닌 자본주의 때문에 발생했다는 사실을 부정할 수는 없는 노릇이다. 한국의 자본주의가 기형적으로 보이는 까닭은 한국이 덜 자본주의적이라서 그런 것이라기보다 너무도 순수하게 자본주의 본연의 모습이라서 그렇다고 봐야한다. 자본주의는 기본적으로 인간의 노동력을 갈아 넣어야지만 유지할 수 있다. 치킨집을 운영하는 자영업자를 생각해보자. 임대료와 재료비, 그리고 설비비는 본인이 결정하는 것이 아니다. 비록 ‘사장님’이라고 불리더라도 자영업자가 결정할 수 있는 것은 오직 임금밖에 없다. 아르바이트 직원을 쓰든지 아니면 자신이 직접 노동시간을 늘려 벌충해야한다. 이것은 한국 자본주의가 이상해서 그런 것이 아니다. 마르크스도 지적했듯이, 잉여노동에 대한 착취야말로 자본주의 본연의 모습이기에 그렇다. 그럼에도 이런 구조적인 문제는 개인이 해결할 수 없기 때문에 자영업자는 자본주의 모순을 해결하기 위해 투쟁하기보다 아르바이트 직원의 월급을 깎으려고 분투한다.

비트코인 신드롬도 마찬가지이다. 신분차별을 철폐하기 위한 연대를 하기보다 어떻게든 수익을 내서 ‘흙수저’를 탈출해야한다. 자본주의 같은 것은 나의 문제가 아니다. 왜냐하면 그 이외에 다른 대안은 없다고 생각하기 때문이다. 자본주의가 절대적이고 어차피 우리 모두가 죽을 수밖에 없는 운명이라면 오직 매달릴 것은 일확천금일 수밖에 없다. 비트코인이 블록체인 기술을 개발하기 위한 ‘가상화폐’든 뭐든 상관없다. 순식간에 수익을 내서 이 처지를 벗어날 수 있다면 모든 현금을 쓸어 넣고 하루 24시간을 매분 매초 투자해서라도 도박을 해야 하는 것이다. 신분차별을 극복할 수 있는 유일한 희망이 비트코인이라는 사실이 중요하다. 이 문제를 해결하려면 비트코인이 아닌 다른 희망을 주면 될 것이다. 과연 그 다른 희망은 무엇일까.

이미 기성세대는 모든 카드를 써버린 것 같다. 열심히 노려하면 값진 대가가 주어질 것이라는 약속은 더 이상 실효성을 발휘하지 못한다. 부의 유무가 신분으로 고착화한 한국의 오늘은 자본주의 자체의 자기 해체를 보여주는 것이다. 비트코인 신드롬은 이런 위기를 드러내는 증상이다. 거래소 폐쇄나 세금 부과 정도 대책으로 근본적인 문제를 해결할 수 없다는 사실을 깨달아야한다. 극단적 자본주의에 대한 반성은 필수이고 그 대안에 대한 고민들을 적극적으로 해나가야 한다. 비트코인을 화폐문제로만 접근하는 것은 장님 코끼리 만지는 일이라는 생각이다. 화폐로서 비트코인은 국가의 관리 대상이 되든지 사용을 금지하면 그만이다. 그러나 이 또한 자본주의 경제학에서 그렇다는 것이지 화폐 자체가 반드시 국가와 동일시되는 것은 아니다. 모러가 소개하는 섬에 사는 어떤 원시부족의 화폐 이야기는 상당히 의미심장한 것이다.

이들 부족은 거대한 돌덩이를 맷돌처럼 깎아서 화폐로 사용하는데, 그 이유는 함부로 훔쳐갈 수 없기 때문이라고 한다. 그렇다고 아무나 돌덩이를 깎아서 맷돌을 만들 수는 없다. 일단 화폐를 만들 석재가 그 섬에 없기 때문에 다른 섬에서 가져와야하고, 돌을 깎는 기술도 아무나 배울 수 있는 일이 아니다. 그렇게 돌덩이를 실고 오다가 풍랑이라도 만나서 바다에 가라앉더라도 화폐로서 가치를 상실하지 않는다. 실제의 화폐는 상징적 교환을 위한 매개일 뿐이다. 현대의 화폐 역시 비슷하다. 우리가 사용하는 지폐를 생각해보자. 영어로 지폐가 노트인 까닭은 국가은행의 증명서이기 때문이다. 한국의 만원 지폐는 한국은행이 지불을 보장하는 증명서인 셈이다. 요즘은 직접 지폐를 사용해서 결제하는 경우도 드물다. 금융이 발달할수록 화폐는 점점 상징적인 기능으로 바뀐다. 지폐라는 사물성은 더 이상 의미가 없어지는 것이다. 이렇게 화폐의 상징성이 강화될수록 분실의 위험은 줄어들겠지만, 소멸의 위험은 커진다. 천재지변이 일어나서 은행의 서버가 파괴된다면 어떻게 되겠는가. 거래 기록을 복구할 수 없으면 지금 은행에 넣어놓은 화폐의 가치를 확인할 길이 사라질 것이다. 이에 대한 대안으로 개발된 것이 바로 블록체인 기술에 기반을 뒀다는 비트코인이다.

거래를 상호 기록함으로써 데이터 소멸의 위험을 극적으로 줄일 수 있다는 이런 발상은 분명 한걸음 진보한 생각이다. 그러나 창조적인 생각은 자본주의 현실이라는 장애에 부딪혀서 전혀 엉뚱한 방향으로 진행되었다. 기술개발자들의 주장대로 이 같은 결과는 비트코인 자체의 문제가 아니다. 비트코인 신드롬은 기술발전이 사회 모순과 불가분의 관계에 있다는 사실을 다시 한 번 증명한다. 유시민의 말대로 이토록 급격하게 비트코인 신드롬이 폭발하도록 부추긴 ‘작전세력’이 있을 수 있다. 그러나 진짜 문제는 그 '작전세력'의 존재유무가 아니라, ‘요즘 세대’가 비트코인을 희망으로 봤다는 그 사실 자체에 숨어 있다. 이 절망적인 희망과 다른 희망이 실현될 수 있다는 확신을 주지 못하는 한, 제 2의, 제 3의 비트코인 신드롬은 계속 출몰할 것이다.

자코메티

2017-12-09T11:16:36+09:00

“나는 예술에도 관심 있지만, 본능적으로 진리에 더 관심이 많다.” 알베르토 자코메티의 말이다. 여기에 덧붙여 그는 “작업을 하면 할수록 더 다르게 본다”고 말했다. 그가 말하는 ‘진리’는 그러므로 ’다르게 보는 것‘이라고 추측할 수 있겠다. 아니나 다를까 자코메티는 ”미술은 보기의 일종일 뿐“이라고 말한다. 그에게 예술은 어떤 신비감도 내포하고 있지 않다. 얼마 전 도쿄에 가서 봤던 자코메티 전은 띄엄띄엄 마주쳤던 자코메티의 조각상들을 일별해볼 수 있는 기회이기도 했다.

그 전시를 둘러보면서 종종 ‘현대인의 고독’을 표현했다는 말로 치장되는 그의 조각상은 막연한 상실감에 대한 표현이 아니라는 생각을 했다. 그의 조각상이 보여주는 ‘고독’은 ‘불행한 인간’을 묘사한다기보다 오히려 키에르케고어나 베케트가 말하는 ‘신이 없는 사태’를 그리는 것에 가깝다. 사르트르는 이런 자코메티의 메시지를 일컬어 “코페르니쿠스적 혁명”이라고 불렀다. 예술이 기원적으로 전제하고 있던 창작의 신비를 통쾌하게 해체하는 작가가 바로 자코메티라는 뜻이다.

자코메티의 조각상은 ‘인간 존재’를 보여준다기보다, 역설적으로 그 인간이라는 존재가 ‘보는 것’ 이전에 존재하지 않는다는 ‘진리’를 말한다. 이 ‘보는 것’은 우발적인 마주침이다. 내가 본 것은 나의 시선에 잡힌 한 지점일 뿐이다. 자코메티의 조각상은 이런 생각에 천착한다. 가늘고 긴 인간의 육신은 보는 시선에 따라 다르게 보인다. 그러나 뒤집어 생각하면, 그의 조각상은 그렇게 보이도록 만들어졌다.

사르트르가 말하듯이, 자코메티는 “타자를 위해 존재하는 인간”이라는 실존의 구조를 다루고 싶었을지도 모른다. 그러나 내가 보기에 그가 조각을 통해 실현하고자 했던 것은 말 그대로 ‘진리’였던 것 같다. 도대체 이 ‘진리’는 무엇일까. 그의 조각상은 시선의 잉여에 해당한다고 볼 수 있다. 가느다란 인간의 신체나 일그러진 두상은 시선이 만들어내는 조형성의 한계를 보여주는 물체인 것이다. 단단한 금속은 물렁물렁한 밀가루 반죽처럼 그 시선의 가격을 받고 제멋대로 찌그러지고 납작해지고 가느다랗게 변한다.

서로 다른 ‘보기’의 교차점에 남겨진 잔여물이 바로 자코메티의 조각상이다. 달리 말하면, 시선이라는 주형에 딱 들어맞지 않고 삐져나온 비재현적인 것들이 바로 그의 조각상이다. 사르트르는 자코메티의 조각상에서 절대적인 타자성에 종속되어 있는 존재의 수동성을 보았지만, 나는 반대로 타자성에 포함되지 못하고 빠져나온 잉여적인 것을 보았다. 이 잉여적인 것이 곧 ‘실재’이자 ‘진리’일 것이다. 타자를 통해 만들어졌지만 타자에게 저항하는 것, 다시 말해서 타자에 누락되고 결핍되어 있는 것이다.

그러므로 자코메티의 조각상은 인간을 표현하고 있다기보다, 그 인간으로 포섭할 수 없는 비인간적인 것에 대한 증거물이다. 구조에 복종해야하는 인간이라는 존재가 결코 구조에 집어넣을 수 없는, 구조의 법칙으로 교환 불가능한 것에 대해 자코메티는 말하고 싶었던 것이리라. 이런 의미에서 지금 우리가 살아가고 있는 이 한국에서 자코메티의 조각상은 의미심장한 메시지를 던진다고 할 수 있다. 우리는 매일매일 회사와 일에 붙잡혀 살아가고 있다. 이런 일상이야말로 교환 가능한 나를 끊임없이 요구한다. 그러나 그 교환 가능한 나는 결코 내 자신에 속한다기보다 구조에 속하는 것이다. 나는 회사이고 또한 동시에 거기에서 맡은 일이다. 이런 나는 ‘진짜 나’라고 말하기 어렵다.

우리 모두가 퇴근 시간과 주말만을 기다리는 까닭이 이 때문이다. ‘진짜 나’가 회사와 일에 없기 때문에 우리는 항상 회사와 일을 때려치우려고 한다. 이렇게 일상을 벗어나려는 ‘진짜 나’를 지워버린 것이 정상적인 나인 셈이다. 자코메티의 조각상은 그 정상적이지 않다고 여겨지는 다른 나를 보라고 주문한다. ‘나를 다르게 보는 법’을 그의 조각상은 넌지시 일러주고 있는 것이다.

청문회와 '문자폭탄'

2017-07-20T11:38:59+09:00

최근 슬로베니아의 철학자 알렌카 주판치치는 자신의 짧은 에세이에서 이탈로 스베보의 소설 <제노의 양심>에 등장하는 애연가의 이야기를 소개하고 있다. 이 애연가는 언제든지 담배를 끊을 수 있다는 말을 입에 달고 계속 담배를 피운다. 애연가의 ‘양심’에 비추어본다면, “담배를 끊는다”는 그의 진술은 담배를 끊지 못하고 계속 피우는 행동에 반하는 것이다. 그럼에도 이 애연가는 왜 ‘양심’의 가책을 느끼지 않고 모순적인 진술과 행동을 지속하는 것일까. 달리 묻자면 이 애연가는 왜 서로 충돌하는 것이 빤한 자신의 진술과 행동을 멈추지 못하는 것일까. 주판치치에게 이렇게 서로 반대되는 진술과 행동은 애연가의 기만성을 보여준다기보다 오히려 “이번 담배야말로 마지막 담배”라는 애연가 자신의 결심에 대한 진정한 믿음을 드러내는 것에 가깝다. 말하자면, 이 애연가는 매번 담배를 피울 때마다 ‘마지막 담배’를 피우는 것이기 때문에 ‘양심’에 거스르는 행동을 한다고 생각하지 않는 것이다.

새 정부 들어서자 국회 인사 청문회가 열렸다. ‘적폐청산’을 외쳤던 새 정부였지만 자신들이 내세웠던 “인사 5대 원칙”에 들어맞지 않는 후보자들을 줄줄이 인선 물망에 올렸다. 이런 후보자들을 ‘검증’하겠다고 나선 야당 의원들이 “인사 5대 원칙”을 거론하면서 공세를 펼쳤지만, 과거 행태들을 반추해보면 이들 야당 의원들 역시 자격을 갖췄다고 보기 어려웠다. 그럼에도 청문회는 ‘국민의 알권리’라는 명분으로 후보자들의 ‘비리’를 낱낱이 폭로했다. 청문회 기간 동안 가장 유행한 말은 ‘내로남불’이었다. 내가 하면 로맨스고 남이 하면 불륜이라는 이런 주장은 이해관계에 따라 조변석개하는 태도를 비웃는 조롱이기도 했다. 그러나 정작 ‘내로남불’을 읊조리는 이들조차도 한때 자신들의 집권 시기에 비슷한 태도를 보여줬다는 점에서 진술과 행동은 일치하지 않았다. 이 과정에서 올바른 전문 엘리트를 선별해서 통치를 맡긴다는 ‘대의민주주의’ 또는 ‘숙의민주주의’의 교의는 종적을 감췄다.

청문회에서 드러난 민주주의의 문제는 앞서 소개한 애연가의 담배 같은 것인지도 모른다. 청문회의 국회의원들이나 정부 지지자들이 ‘내로남불’에 무감각할 수 있었던 까닭은 다른 무엇이 아니라, 민주주의라는 교의를 마음만 먹으면 언제든지 곧바로 실행할 수 있다고 생각하기 때문일 것이다. 지금은 민주주의의 원칙을 조금 위배하더라도 때가 되면 그 원칙을 금방이라도 복원할 수 있을 것이라고 진심으로 믿기에 이런 외면이 가능하다. ‘양심’에 대한 양심적인 외면이라는 역설은 이렇게 발생한다. 지금은 권력을 위해 민주주의 원칙을 보류해야만 하고, 그래서 후일 민주주의를 ‘제대로’ 실행할 수 있어야한다고 진심으로 믿기에 지금 당장 목표를 위해 저지르는 사소한 위반이 가능한 것이다. 청문회라는 장치는 이런 믿음을 강화해준다. 청문회는 ‘국민의 알권리’를 위해서 사실관계를 따지는 자리이다. 말 그대로 ‘사실을 듣는 모임’이다. 그러나 이 장치는 사실을 수집해서 들려주는 것이 목적이지 진위 여부를 판단해주지 않는다. 사실은 경험적인 것이고, 이런 의미에서 경중을 논할 수 없다. ‘국민의 알권리’ 아래에서 모든 사실은 평등하다.

이 형식적 평등주의는 후보자들의 ‘비리 사실들’을 계량화해서 제시한다. 질적인 차이는 존재하지 않는다. ‘위장전입’은 모두가 범하는 ‘미필적 고의’로 왜곡된다. 음주운전 역시 누구나 한번쯤 저지를 수 있는 실수라고 강변한다. 이 ‘미필적 고의’에 동참하지 않는 이들은 법망을 피해 자신의 이익을 실현할 만한 능력을 겸비하지 못한 순진한 자들이고 국가를 통치할 자격을 갖추지 못한 무지한 자들로 분칠되어 버린다. ‘사실들’은 결코 자기들끼리 경쟁하지 않는다. 이렇게 평등하게 펼쳐진 ‘사실들’을 평가할 몫은 ‘평범한 시민들’에게 맡겨진다. 이 ‘시민들’은 누구인가. 지금까지 등장한 논리에 따르면 ‘전문 시위꾼’과 달리 ‘순수한 마음’으로 촛불을 들고 광화문에 모인 ‘시민들’이다. 이들이 원했던 것은 바로 ‘정권교체’였다. 청문회가 보여주는 광경은 진보와 보수의 대립이라기보다 이 이념적 차별성을 무화시키는 권력의 작동방식이다.

정치가 서로 교환될 수 없는 가치들의 충돌이라고 한다면, 청문회는 효과적으로 이 충돌을 제어하는 장치처럼 보인다. 이 청문회라는 장치는 ‘국민의 알권리’라는 정언명령을 통해 직접 동력을 얻는 것처럼 보이지만, 사실상 정반대이다. 이 지점에서 호명되는 ‘국민’은 실체를 가지지 않기 때문이다. ‘국민’은 필요와 편의에 따라 무대에 등장할 뿐이다. 청문회가 전제하는 ‘국민’은 ‘사실들’을 자신들의 이해관계에 맞게 평가해주는 이들이다. 이 ‘국민’은 따라서 자신의 판단력을 갖지 못한 ‘백지’로 간주된다. 누구든 마음대로 자신의 생각을 쓸 수 있는 ‘백지’로서 ‘국민’은 사실상 ‘백치’라고 할 수 있다. 그렇지 않은 ‘국민’은 포퓰리즘에 휘말린 ‘무지한 인민’이거나 합리적으로 대화할 능력을 상실한 ‘야만적인 짐승’으로 그려진다.

토머스 홉스가 데마고그의 선동에 쉽게 휘말리는 ‘무지한 인민’을 보호하기 위해 언론과 표현의 자유를 제한해야한다고 말했을 때, 그가 염두에 둔 ‘참주’는 인민의 지지를 등에 업은 ‘착한 권력’이기도하다. 청문회는 이런 홉스적인 기계로서 민주주의의 한 가운데에 위치한 것처럼 보인다. 기계로서 민주주의는 선악의 판단력을 갖지 않는다. 이 기계는 효율성을 목적으로 삼기 때문이다. 목표가 아니라 목적이라는 점에서 효율성은 민주주의의 존재이유처럼 비치기도 한다. 이런 관점에서 본다면, 결과적으로 얼마나 경험적으로, 달리 말하자면 얼마나 계량적으로 권력의 작동을 유도할 것인지, 이 문제가 중요하게 받아들여질 수밖에 없는 것이다. 그러나 이런 프레임에 따른 관점은 항상 ‘인민’을 대상화할 뿐이지 정치의 주체로 인정하지 않는다. 민주주의는 궁극적으로 인민의 통치라는 불가능한 기획을 달성하는 것을 의미한다. 이 기획이 불가능한 이유는 모두 통치자라면 누가 피치자인가라는 민주주의 내부의 논리 모순 때문이다. 이런 불가능한 기획을 현실화하기 위해 자유주의는 대의민주주의라는 통치성의 이론을 제출했다. 그래서 자유주의적인 대의민주주의는 능력을 갖춘 엘리트의 통치를 인정하는 것이다.

이런 ‘간접’ 민주주의는 ‘직접’ 민주주의에 대한 배제를 전제한다. 능력을 갖추지 못한, 다른 말로 하자면 통치할 자격을 얻지 못한 이들은 통치할 수 없도록 만들어야한다는 명분이 거부할 수 없는 원칙으로 들어서게 된다. 이 원칙을 거부했을 경우, ‘체제전복세력’으로 불리기 십상이다. 청문회는 바로 이런 통치의 능력 또는 자격을 점검한다는 대의를 가지지만, 그렇다고 강제력을 가진 것은 아니다. 청문회에서 중요시되는 것은 ‘여론’이지 제시된 사실의 진위 문제가 아니다. 그렇기에 선출된 권력인 대통령은 청문회 보고서의 채택 여부와 상관없이 지명한 후보를 임명할 수 있다. ‘협치’를 내세웠지만, 청문회는 ‘협치’의 행위라고 보기 어렵다.

흥미롭게도 이번 청문회에 등장한 새로운 현상은 정부 지지자들의 ‘행동’이었다. 휴대폰 문자를 통해 지명된 후보를 검증하는 야권 국회의원들에 대한 ‘사이버 불링’이 공공연하게 행해졌다는 점에서 이번 인사 청문회의 광경은 분명 과거와 달랐다. 물론 과거에도 인사 검증에서 문제가 있는 국회의원들을 낙선시키자는 시민운동이 없지 않았지만, 이번처럼 익명의 무작위성으로 이루어진 적은 없었다. 이 상황을 어떻게 보아야할까. 지금 눈앞에 펼쳐지는 상황은 ‘무엇을 위해’라는 대의가 사라진 아노미 상태에 지나지 않는 것처럼 보인다. 알랭 바디우가 말하듯이, 일반적 의미에서 민주주의는 하나의 국가 형식일 따름이다. 이런 맥락에서 민주주의는 정치적인 것의 정점으로 지시될 때, 그 반대편에 있는 것으로 여겨지는 전체주의와 쌍을 이루게 됨으로써 의미를 획득한다. 이처럼 민주주의는 전체주의와 대립적 관계에서 정립되는 것이다. 그러나 전체주의는 민주주의의 반대라기보다 그것의 위기를 드러내는 증상에 가깝다. 전체주의는 민주주의라는 상대가 없으면 의미를 갖지 못한다.

민주주의가 하나의 국가 형식으로 붙잡혀 있을 때, 전체주의는 항상 불려나와 유령처럼 그 주변을 배회하게 된다. 민주주의가 공동체의 연결에 고착되어버린다면, 정치는 폐색의 운명을 맞이할 수밖에 없다. 정치는 언제나 비재현적이고 그래서 제도로서 얼어붙은 민주주의를 항상 빠져나간다. 민주주의라고 불리는 어떤 형식은 그러므로 정치적인 실천을 통해 남겨진 화석 같은 것이다. 전체주의는 이 화석으로 정치를 완전하게 현시하게 만들려는 시도라고 할 수 있다. 루소가 말한 ‘일반의지’를 낱낱이 국가로 재현하고자 했을 때, 전체주의가 도래하는 것이다. 이념으로서 작동하는 민주주의와 국가 형식으로 실현되는 민주주의를 착각해서 후자를 민주주의의 목적으로 삼는다면 그 결과는 나치즘 아니면 스탈린주의일 것이다.

그러나 이렇게 국가 형식을 통해 완전한 민주주의를 달성하겠다는 야망은 실현 불가능하다. 정치는 미리 던져진 가설이고, 합법적으로 실행되는 것이 아니라 언제나 결과로서 출현할 뿐이다. 게다가 이 결과는 정치적 사건의 성격상 검증할 수 없다. 검증할 수 없는 증거를 통해 우리는 정치의 결과를 규정할 수밖에 없다. 러시아혁명이나 광주민중항쟁이나, 남겨진 결과는 단절에 가깝지 연속이 아니다. 동일한 방법으로 같은 사건을 되풀이할 수 없는 것이다. 따라서 정치는 불안이자 결정불가능성이다. 이 불안과 결정불가능한 상황의 유동성에서 도약의 용기를 발휘하는 것이 바로 정치적 결단이다.

정치적 주체는 결단을 전제한다는 점에서 자유의지를 가진 존재인 것처럼 보이지만 실제로 정반대이다. 앞서 이야기한 애연가처럼, 정치적 주체는 자유의지보다도 ‘타자의 욕망’에 자신을 기탁하는 히스테리적 주체이다. 정치는 자유의지로 통제할 수 없는 미지의 영역이다. 그렇기에 정치적 주체는 끊임없이 ‘타자’에게 무엇을 원하는지 질문할 수밖에 없다. 애연가가 담배를 끊지 못하는 이유는 언제나 ‘마지막 담배’만을 자신이 결정할 수 있기 때문이다. 마음만 먹으면 언제든지 담배를 끊을 수 있다는 가설은 스스로 실현할 수 없다. 심한 흡연으로 건강을 망쳐서 죽음의 공포라는 절대적 부정성이 닥치지 않는 한 애연가는 담배를 끊지 못한다. 자크 데리다의 말처럼 잉크가 다 떨어져야 비로소 의사소통이 멈추는 것이다.

정치가 힘을 잃을 때, 그 개념들은 군사적 용어로 전락한다. 북한을 비롯한 ‘역사적 공산주의 국가’의 선군정치가 이 사실을 잘 보여준다. 정치적 힘을 ‘동원’하는 문제는 민주주의에 대립하는 것이다. 폭력의 문제는 필수불가결하거나 필요악이라기보다, 바디우의 말처럼 “폭력의 형상으로 구상된 정치”에 불과하다. 이 정치를 폐기하는 것이 바로 마르크스를 비롯한 좌파들이 주장했던 혁명의 의미였다. 오해와 달리, 좌파혁명은 폭력혁명이라기보다, 그 폭력을 종식하기 위한 ‘정치적 중의성’의 강조에 가까웠다. 폭력혁명만이 피지배자를 해방시키는 것이 아니라, 다른 정치를 꿈꾸는 사유의 실천만이 해방을 가져올 수 있다는 것이 요지이다.

바디우가 밝히듯이, 국가는 민주주의의 무한을 제한하기 위한 정치 함수의 결과물이다. 민주주의를 요구하는 부분집합을 모두 합친 메타재현, 다시 말해서 멱집합으로 실현된 국가는 이런 의미에서 모두가 민주주의를 외치는 실제적인 상황보다 크다. 이 균열로 인해 국가는 언제나 재구성의 가능성을 내재하는 것이다. 이 국가는 자유나 평등만으로 이루어지지 않는다. 자유와 평등은 거멀못처럼 꿰어져서 근대국가를 지탱한다. 자유의 문제를 국가로부터 개인이 얼마나 떨어져 있는지 그 ‘간격’으로 가늠해볼 수 있다면, 평등은 이렇게 만들어진 간격 내에서 개인이 작은 하나가 공평하게 존재할 수 있는 조건이다. 국가라는 거대한 하나가 아니라, 수많은 하나로 쪼개져 있는 간격을 역동적으로 재구성해나가는 것이 정치의 본질이다.

따라서 청문회가 전제하는 무한한 표현의 자유는 만인의 평등이라는 또 다른 근대적 전제와 충돌하면서 궁극적으로 방종을 초래할 수밖에 없다. 이 방종을 규제하기 위해 국가적 장치가 도입되는 것인데, 이 장치의 목적은 방종에 이를 수 있는 자유를 다시 한 번 국가라는 정치 함수로 고정시키는 것이다. 이렇게 두 번째 규제된 함수를 첫 번째 규제된 함수에서 감산하는 것이 바로 민주주의의 공식이라고 할 수 있다. 민주주의라는 것은 이처럼 개인의 방종을 규제하는 정치 함수를 뺀 작은 일자(one)들이다. 민주주의라는 대의를 위해 거대한 하나로 재현되는 것이 아니라 국가와 거리두기를 통해 만들어진 간격에 무수한 일자들로 존재하게 되는 상황의 상태이다. 이 일자들은 무한하게 자유로운 것이 아니라 규제 내에서 자유로운 것이다. 청문회라는 명분으로 벌어지는 일련의 사태들은 ‘자유민주주의’라는 이름으로 무한하게 허락될 수 없는 개인의 자유를 증명하는 사례이기도 하다.

이 문제를 다시 풀어보면, 마치 담배를 끊지 못하는 애연가처럼, 근대적 개인들은 어떤 규제로부터 벗어난 존재라기보다 규제를 내면화한 존재라고 볼 수 있다. 애연가가 지금 피우는 담배야말로 ‘마지막 담배’라고 믿을 수 있는 이유는 자신의 욕망이 자유의지에 따른 것이라기보다 타자의 욕망에 준거한다는 사실을 알고 있기 때문이다. 자신의 흡연은 ‘마지막 담배’라는 결심을 정당화하는 한에서 타자로부터 허락 받는다. 청문회 역시 마찬가지이다. 눈 앞에서 벌어지고 있는 무책임한 행위가 ‘국민의 알권리’라는 타자의 욕망에 부합하는 한, 면죄부를 받는 것이다. 이때 ‘국민’은 개인의 자유의지를 규제하는 아버지의 이름이다. 국회의원이 ‘국민의 알권리’를 위해 검증 대상자의 사생활을 폭로하는 것은 이런 논리를 통해 정당성을 획득한다.

이런 청문회의 외설성은 그 ‘국민’으로부터 국회의원들에게 가해지는 ‘문자폭탄’을 통해 적나라하게 재확인된다. ‘문자폭탄’은 온라인상에서 특정 개인에게 대해 집단적으로 행해지는 사이버 불링의 일종이다. 십대들에게 만연해 있던 문화가 이제 정치문화로 진입한 것이라고 볼 수 있다. 공론과 숙의를 전제하는 자유민주주의의 관점에서 봐도 결코 바람직하다고 말할 수는 없다. 따라서 ‘문자폭탄’이 아니라 ‘문자행동’이라는 주장이 잘 보여주듯, ‘문자폭탄’을 보내는 당사자들 역시 자신들의 행동이 떳떳하지 않다는 사실을 인지하고 있는 셈이다. 그래서 ‘문자폭탄’이라는 부정적 표현 대신에 ‘문자행동’이라는 긍정적 표현을 사용하자고 주장하는 것이라고 하겠다. 그렇게 계속 핑계를 발명해서 ‘문자폭탄’을 보내고 싶어 하는 것이라고 볼 수 있다.

그러나 이런 사태는 ‘문자폭탄’ 역시 ‘국민의 알권리’를 전제로 ‘사실들’만을 나열하는 청문회와 다를 것이 없다는 진실을 드러낸다. 이들에게 ‘문자폭탄’은 자신의 자유의지가 아니라, ‘예외상태’ 때문이라는 명분으로 정당하다. 다소 잘못된 행동이라고 할지라도 이 모든 것은 개인을 위한 것이 아니라 ‘국민’을 위한 것이라는 점에서 필요악이라는 논리이다. 담배를 끊지 못하는 애연가에게 지금 피우는 담배가 언제나 ‘마지막 담배’인 것처럼, ‘문자폭탄’을 보내는 이들에게 지금 실행하는 사이버 불링은 언제나 ‘비상상황’에 대한 대책인 것이다. 이 허구적인 ‘마지막 담배’와 ‘예외상태’를 진심으로 믿는다는 점에서 이들의 행동은 ‘진정성’을 획득한다.

청문회와 ‘문자테러’는 지난 촛불의 의미를 되새겨보게 만든다. ‘시민혁명’이라는 수식어도 있지만, 당시에 벌어졌던 상황은 법의 테두리 내에서 이루어진 ‘평화시위’였다. 시위가 평화적이어서 문제였다기보다, 그 시위가 왜 촛불로 표현되면서 평화적으로 진행되었는지 그 사실이 중요하다. 분명 경찰로 대표되는 국가 폭력은 항상 그랬듯이 청와대 앞을 지켰다. 그럼에도 경찰은 법원의 명령을 거스르지 않았다. ‘참주’로 받아들여지던 대통령의 명령보다, 법의 지시를 따른 것이다. 이 변화는 작지만 내포된 함의를 과소평가할 수 없다. 칼 슈미트의 구분법에 따르면, 독재는 위임적 독재와 주권적 독재로 나뉠 수 있다.

위임적 독재는 헌법을 수호하기 위해 일시적으로 헌법의 효력을 정지시키는 것이다. 헌법을 수호하기 위해 헌법을 위반할 수 있다고 생각하는 것이 이런 위임적 독재이다. 한편, 주권적 독재는 헌법의 효력을 정지시키는 것을 넘어서서 새로운 헌법을 제정할 수 있게 하는 ‘비상상황’을 조성하는 것이다. 이때 새로운 헌법이란 더 많은 ‘국민’의 의지를 실현한 ‘참된 헌법’이다. 기존의 법질서를 총체적으로 뒤흔들어서 새로운 법질서를 만드는 혁명적 상황은 이런 주권적 독재를 통해 가능하다는 논리이다. 물론 슈미트는 이런 헌법의 효력 정지라는 ‘예외적인 상태’를 일시적인 것이라고 생각했지만, 조르지오 아감벤이 적절하게 지적했듯이, 한국의 사례만 놓고 보더라도 이런 상태는 항상성을 가진다고 할 수 있다. 지금이야말로 헌법을 넘어선 독재가 필요한 ‘예외상태’라는 주장은 언제나 ‘국민’을 앞세우고 이루어진다. 그러나 아감벤이 갈파하듯이, 이렇게 ‘예외상태’를 강조하면서 헌법의 원칙을 무효화하는 주장은 효과적인 지배를 위한 정치적 허구일 뿐이다.

청문회가 법 없는 아노미 상태를 드러내는 것이라면, ‘문자폭탄’은 이 아노미 상태를 ‘예외상태’로 규정하면서 헌법의 효력을 정지시키려는 기동이다. 그러나 이런 기동이 과연 ‘참된 헌법’을 제정하려는 ‘국민의 의지’를 표현하고 있는 것인지 의문이 들지 않을 수 없다. 국회의원들이든, 이에 항의하는 문재인 정부 지지자들이든, 결과적으로 기존의 헌법보다 우위에 있는 어떤 가치를 이야기하고 있지만, 정작 체제의 논리 자체를 넘어설 의지는 보여주지 않고 있기 때문이다. 이들에게 ‘국민’은 편의적인 것이고 임의적인 것일 뿐이다. ‘예외상태’이기 때문에 이들은 노동자들에게, 여성들에게, 성소수자들에게 “가만있으라”고 말한다. 그러나 역설적으로 그렇게 말할 ‘예외적인 권리’는 없다는 것을 지난 촛불이 보여주었다.

탄핵, 잔치는 끝났다

2017-04-05T19:35:13+09:00

박근혜 대통령이 끝내 탄핵되었다. 이로써 박근혜라는 이름 석 자는 헌정 사상 처음으로 탄핵 당한 대통령으로 남게 되었다. 매주 20차에 걸쳐 대통령 탄핵을 요구했던 광화문 촛불집회는 승리의 기억으로 각인된 것처럼 보인다. 2008년 촛불집회가 ‘명박산성’을 넘지 못했던 것과 달리, 이번 경우는 청와대 앞 100미터까지 진입하는 것이 허락되었다. 초창기에 폭력이니 비폭력이니 논쟁이 잠깐 일었지만, 청와대 바로 앞까지 촛불이 ‘합법적’으로 나아갈 수 있게 되자 유야무야되었다.

여기에서 어렵지 않게 2008년 촛불집회와 2017년 촛불집회의 차이를 확인할 수 있다. 촛불집회가 청와대 앞까지 진출할 수 있었던 까닭은 그 무엇도 아닌 사법당국의 허가 때문이었다. 이 허가가 의미하는 것은 무엇일까. 이 허가는 많은 것을 내포하지만, 무엇보다도 한국의 법리가 87년 6월 항쟁 이후의 합의, 이른바 87체제를 부정하고 그 이전으로 돌아가는 것을 원하지 않는다는 것을 의미한다.

87체제의 기준으로 보면 최순실 게이트는 87체제 이전의 부정부패를 다시 현재로 불러들인 사건이라고 할 수 있다. 이런 맥락에서 이번 사건은 2008년의 경우와 다르다는 판단이 사법당국에게 있었을 것이다. 말하자면 이미 의혹 단계에서 사법당국은 중대한 대통령의 위헌 혐의를 인정했다고 할 수 있다. 탄핵열차는 그때부터 궤도에서 움직이기 시작했다. ‘시민들’의 의지와 법의 판정이 일치를 이룬 결과가 탄핵이었던 셈이다. 루소적인 ‘일반 의지’는 대통령과 그 지지세력 4%를 제외한 모든 이들이 공유한 가치로 표현되었다.

과연 그 가치는 무엇이었을까. 그 가치는 탄핵을 인용한 헌법재판소의 결정문에 잘 명시되었다. 헌법재판소는 ‘정치적 이유’를 들어서 대통령의 탄핵을 인용한 것이 아니다. 대통령의 탄핵은 시장질서의 교란이라는 ‘경제적 이유’에서 정당화되었다. 시장의 질서를 감시 감독해야할 정부가 그 질서를 위반했고, 그 정부의 수장이라는 대통령이 법의 정신에 근거해서 혼란을 바로잡으려고 하지 않았기 때문에 탄핵은 옳은 것으로 판결 났던 것이다.

이른바 법의 정의라는 것은 심각한 기울기를 교정하는 균형추이다. 탄핵 과정에서 오히려 법의 저울을 교란하고자 했던 당사자는 과거처럼 ‘좌파 불순세력’이 아니라 계엄령을 주장하고 군대의 무력을 요청한 ‘친박 세력’이었다. 시인 이영진은 1987년 6월 항쟁이 끝난 뒤에 쓴 시에서 “계엄군은 끝내 오지 않았다”고 표현했는데, 이 상황은 2017년에 역전된 것처럼 보인다. ‘계엄군’은 국가폭력의 상징이다. ‘친박 극우’가 간절히 원했던 국가폭력은 일어나지 않았다. 국가의 출현이라는 예외상태는 도래하지 않았다. 반대로 ‘좌파 폭력 집회’를 간절히 원했던 당사자들이 폭력 집회를 주도하게 되었다. 탄핵반대집회 참가자들 사이에서 희생자가 발생하고 주동자는 경찰에 소환되는 역전이 발생한 것이다.

역설적으로 광화문 집회에 모인 ‘시민들’이 아니라 그에 반대하면서 태극기를 든 이들이 ‘국가의 출현’을 요청했다. 이들이 간절히 원한 것은 ‘계엄령’과 ‘군대’로 지칭되는 절대적 폭력이었다. 이 폭력은 법의 정지를 의미한다. 법을 정지시키고 다른 법을 만들어낼 수 있는 절대적 폭력을 이들은 갈구했던 것이다. 이들이야말로 박근혜라는 기표를 욕망하는 과잉의 주체들이다. 이들의 슬로건을 한 마디로 정리하자면 ‘박근혜를 지키자’였다. 이 발언은 곧 ‘증상을 지키자’는 뜻이다. 이 증상은 실정법을 초월한 정언명령이다. 그러나 이 정언명령은 시장주의를 근간으로 삼는 자본주의에서 금지된 것이다. 이들에게 박근혜는 이 금지의 주박을 풀어줄 마법사였을 것이다.

박근혜라는 기표가 제공하는 즐거움을 포기하지 않겠다는 것이 이들의 정치이다. 그렇다면 이들의 즐거움은 무엇일까. 다른 무엇도 아닌 자신들의 ‘조국’을 돌려받는 것이다. 그 ‘조국’은 잘 나갔던 박정희 시절의 복원이다. 그러나 여기에서 이런 열망을 박정희 향수로 간단히 치환해버리는 것은 잘못된 판단이다. 향수는 기본적으로 상실의 애도를 전제한다. 그러나 이들이 원하는 박정희 시절의 복원은 이런 애도를 누락하고 있다. 이들은 박정희의 부활을 원하는 것이 아니라, 그때 누렸던 그 즐거움을 다시 누리길 원한다.

마치 한국의 자유주의자들이 ‘어게인 2002년’을 외치는 처럼, 이들 역시 ‘어게인 1961년’을 외치는 것이다. 이들이 다시 복원하고자 원하는 것은 민주화를 통해 훼손된 박정희 시절의 가치이다. 그 가치 중 가장 결정적인 것은 바로 법을 정지시키는 권력, 독재자이다. 이 독재를 칼 슈미트는 법의 안과 밖에 동시에 존재하면서 헌법의 효력을 정지할 것인지 말 것인지 결정하는 주권자(sovereign)라고 보았다. 법의 밖에 있는 주권자를 부정하고 법이 곧 주권이라고 주장하는 법철학의 입장이 바로 네덜란드의 크라베에서 시작해 오스트리아 켈젠으로 이어져 완성된 법치국가의 원칙이다. 이런 켈젠 법철학의 구현체인 한국의 헌법재판소 역시 헌법을 주권의 재현으로 보았기 때문에 법에 따라 선출되었음에도 법에 구속되지 않는 것처럼 행동하는 대통령을 ‘국정농단’을 일삼고 헌법의 원칙을 위배하는 ‘범법자’로 규정했던 것이라고 하겠다.

이렇게 법이 곧 주권이라는 헌법의 원칙은 오늘에 이르러 법의 밖에 존재하는 주권자를 제거하지만, 어제는 통합진보당을 해산시켰던 그 원칙이기도 하다. 상황 역전은 분명 극적으로 보이지만, ‘법의 저울’이 지향하는 균형의 중립성을 생각한다면, 크게 놀랄 일은 아닌 것이다. 법이 말하는 정의(justice)는 바로 공정한 것(just)이다. 이 공정한 것은 한쪽으로 치우치지 않으려는 속성을 암시한다. 법은 합리성으로 재현할 수 없는 과잉을 제거하는 장치이다. 이 법의 중립성을 훼손하고자 했던 당사자가 아이러니하게도 평소에 법과 원칙을 강조했던 박근혜 전 대통령이었다.

박근혜라는 정치인을 대통령의 자리까지 이르게 만든 것이 이렇게 법과 원칙을 강조했던 태도 때문이었다. 그러나 집권 이후에 이런 이미지는 온데간데없이 사라졌고, 급기야 최순실 게이트로 전모를 드러냈다. 최순실 게이트는 박근혜야말로 어떤 과잉의 기표라는 사실을 증명해주는 사례이다. 앞서 말했듯이, 이 과잉은 다른 무엇도 아닌 초법적인 주권자의 복원이다. 그러나 문제의 핵심은 이런 과잉의 열망에 있는 것이 아니다. 박근혜라는 아이돌을 둘러싼 팬덤이 광신적일지라도 합리성을 자임하는 보수의 지지를 획득했다는 것이 문제다. 보수는 왜 이 극우의 과잉을 지지했던 것일까. 결론적으로 말하자면, 독재는 민주주의보다 높은 효율성을 발휘하기 때문이다.

후보들은 다르지만 공약에서 변별성을 느낄 수 없는 조건이라면 유권자들 입장에서 선택의 기준은 ‘공약을 누가 더 추진력 있게 실행할 수 있는가’일 것이다. 2012년의 박근혜는 분명 불합리한 규제를 철폐할 수 있는 능력을 가진 것처럼 보였다. 결과적으로 ‘최순실 게이트’로 이어진 대기업들과 박근혜 전 대통령의 허니문은 우연하게 이루어진 것이 아니다. 대기업들 역시 박근혜 전 대통령을 통해 과거 박정희 시절의 특혜 관계를 기대했던 것인지도 모른다. 그러나 박근혜 정부의 정책들은 이런 기대를 충족시켜주지 못했다. 전혀 효율적이지 않았고 과단성 있는 주권자로 새로운 법을 세워야할 대통령은 칩거한 채 나타나지 않았다.

박근혜라는 개인의 무능도 이번 탄핵에서 하나의 변수였다고 할 수 있는데, 민주화 세력에게 홀대 받는다고 여기던 산업화 세대의 이해관계를 대변할 줄 알았던 대통령은 사실상 자신과 최측근의 이해관계에만 매몰되어 있었던 것이다. 그에 대한 보수의 지지가 소멸한 것은 이 때문이라고 말할 수 있다. 결과적으로 그는 반대하는 이들은 물론이고 지지했던 이들에게도 거짓말을 했던 것이다.

박근혜 정부는 민주화 이후에 갑자기 대한민국을 망친 주범으로 전락해버린 산업화 세대, 그 중에서도 합리적 보수로 재현되지 않는 냉전 극우세력의 인정투쟁이었다. 이 민주화의 내용이 결과적으로 소비자 민주주의였다는 사실을 감안한다면, 이들은 박근혜라는 ‘극우의 아이돌’을 내세움으로써 자신들의 지분을 인정받고자 했다고 할 수 있다. 자유주의가 대세를 이룬 소비자 민주주의라는 새로운 조건에서 구체제의 가치관은 촌스럽고 낡은 것으로 간단하게 치부되었다. 이들에게 자유주의는 위험하고 혼란스러운 것이었다. 혼돈을 극복할 방법으로 이들이 다시 들고 나온 것이 바로 냉전시대의 ‘대적관’이었다. 그러나 이런 시도가 단순히 과거 냉전 이데올로기를 그대로 복각하겠다는 뜻은 아니었다. 역설적으로 이들이 내세운 논리는 ‘애국’이었다.

민주화를 ‘혼란’으로 보고, 국가에 대한 충성을 법의 우위에 두는 발상은 오늘날 극우주의의 전형성이라고 부를 수 있다. 이들은 탄핵 반대를 이유로 태극기와 성조기를 나란히 들었다. ‘애국’을 외치면서 태극기와 성조기를 같이 흔드는 것은 분명 모순적으로 보인다. 그러나 이들이 주장하는 ‘애국’의 내용은 민족보다도 국가에 더 방점을 찍고 있다. 민족은 정치적 단위이다. 소녀상 논란에서 확인할 수 있듯이, 민족은 국가로 포섭되지 않는 정치를 의미한다. 소녀상은 민족과 국가가 동일하지 않을 수 있다는 것을 보여주는 사례이다. 국가는 합의해주었는데 그 국가의 구성원이 동의하지 않는 것이면, 국가는 도대체 무엇인지 질문할 수밖에 없다. 민족주의는 바로 이 질문을 던지기 위한 선험성이다. 국가보다 민족이 우선했다는 인식인 것이다. 이때 민족이란 실질적으로 민족-국가의 구성원 인민의 다른 이름이고, 민족주의는 루소적 일반의지를 표현하는 것이라고 볼 수 있다.

태극기와 성조기의 조합은 이런 민족주의를 거부하는 상징행위이다. 이들은 국가보다 우선하는 민족을 논리적으로 인정할 수 없다. 국가가 법보다 위에 존재해야하는데, 민족이 그 국가보다 우선한다는 것은 부조리하기 때문이다. 칸트의 말처럼, 근대적 계몽의 기획이 궁극적으로 코스모폴리타니즘으로 귀결하는 것이라면, ‘친박 극우’가 긍정하는 근대화 역시 최종 목표는 민족-국가의 완성에 그치는 것이 아닐 터이다. 이들 역시 국제적 관계에서 ‘애국’을 위치시키고자 한다. 이런 ‘애국’을 국제적 차원에서 연결해주는 것이 바로 반공주의이다. 이들에게 경험적인 국제 공조의 기억은 전후 체제의 반공주의 연대라고 볼 수 있다. 한 인터뷰에서 ‘태극기 집회’ 주동자 중 한 명은 “미국이 좌파세력에게 차기 정권을 넘기려고 해서 성조기를 흔든다”는 취지의 발언을 했는데, 이 사실에서 확인할 수 있듯이, 이들은 미국의 오판, 또는 선택을 교정하고 변화시킬 요량으로 성조기를 태극기와 함께 흔들었던 것이다.

이들에게 성조기는 태극기의 존재 이유이면서 동시에 태극기의 법을 다시 세울 수 있게 해주는 대타자이다. 박근혜라는 상징 기표를 통해 이들이 원했던 것은 민주주의를 조장하는 87체제의 법을 정지시키고 민주화 이전으로 모든 것을 돌려놓는 것이었다. 그러나 이번 탄핵은 역사의 역행이 불가능하다는 진보의 비가역성을 보여주었다. 박근혜 전 대통령의 선출은 독재자의 딸조차도 민주적 방식으로 국민의 지지를 받아서 권력을 얻을 수 있다는 극단적인 유물론을 보여주는 것이라고 할 수 있다. 한국의 민주주의가 후진적이어서 이런 일이 벌어진 것이 아니라 너무도 기계처럼 잘 작동했기 때문에 이런 일이 벌어진 것이다. 알랭 바디우를 변주해서 말하자면, 이 민주주의의 기계에서 누락된 것은 다른 무엇도 아닌 “왜 민주주의를 하는가”라는 기원적 질문이다. 이 질문을 제기하고 있는 것은 그 무엇도 아닌 민주화 과정에서 이름 없이 스러져간 ‘진리의 주체들’일 것이다.

어떤 이들은 이번 탄핵의 과정을 ‘시민 혁명’이라고 명명하고 있지만, 냉정하게 말해서 지금까지 벌어진 상황은 혁명이었다기보다 87체제를 지켜내기 위한 것이었다고 할 수 있다. 수많은 이들을 광화문에 불러낸 것은 87체제의 논리였다. 이 논리는 다른 무엇이 아니라 자유민주주의라는 기표를 통해 구성된 것이다. 세계를 이해하는 하나의 방식으로 이 논리는 한국 사회의 공리를 구성하게 되었다. 80년대를 주도했던 반자본주의적 급진주의 역시 이 공리에 따르면 제거되어야할 과잉이다. 통합진보당을 해산하고 한상균 민주노총 위원장을 구속한 그 법이 갑자기 진보적으로 바뀌어서 이번에 대통령 탄핵을 인용한 것이 아니다. 과잉을 제거하고 주권의 재현으로서 법을 정립해야한다는 원칙에 의거해서 판단한다면, 둘은 전혀 모순되지 않는다.

박근혜 전 대통령과 그 지지자들은 87체제의 합의를 무효화하고 민주화 이전으로 가치체계로 회귀하려다가 체제의 반발력에 밀려 좌초했다는 것이 사실에 가깝다. 이 체제의 반발력이야말로 민주주의의 역량이라고 부를 수 있을 것이고, 민주화 이후 한국이라는 국가의 구성원이 이르게 된 정치적 마지노선이라는 사실이 이번 탄핵으로 확인된 것이다. 따라서 이번 탄핵이 무엇인가 새로운 것을 만들어내었다고 말할 수는 없다. 돌이켜보면, 광화문에 모인 ‘시민들’은 법을 전복하고자 했던 것이 아니라 법을 지키라고 요구한 것이다. 누구도 법을 넘어서지 않았다는 점에서 예외상태는 없었다. 법의 경계에서 ‘시민들’은 촛불을 밝히고 축제를 벌였다. 광화문 집회는 자유민주주의 체제의 핵심인 수의 정치를 보여주는 환등상이었다. 이 환등상은 군중이라는 스크린이기도 했다.

얼마나 많은 군중이 모이는지 그 사실이 중요했다. 온갖 과학적 방법론이 동원되어서 실제로 광화문을 오간 군중의 수가 계산되었다. 정치를 과학의 토대 위에 올려놓는 것이 자유주의 정치철학의 목적이었다는 사실을 환기한다면, 군중의 수에 대한 집착은 별스러운 일이 아니다. 여론조사 역시 마찬가지이다. 지지율 4%를 보도하는 뉴스의 시각효과는 엄청난 것이다. 자유민주주의 체제는 무엇보다도 소수에 대한 다수의 지배를 전제한다. 플라톤이 비웃었듯이, 실제로 그 지배가 다수의 권리를 위임 받은 과두정에 불과하다고 할지라도, 이 대원칙은 민주주의를 지탱하는 이상적 합의이다. 이 이상적 합의와 현실 정치 사이에서 일어나는 정치적 불일치가 결과적으로 광화문 촛불집회 같은 분출을 만들어내는 것인데, 이렇게 분출된 인민의 일반의지를 과잉의 정치로 간주하는 자유주의적 공리로 인해 결과적으로 이 군중의 에너지는 그람시가 이야기하는 ‘변형주의’로 귀결되기 십상이다. 이 ‘변형주의’는 과두정 내의 자리 바꾸기를 통해 이런 과잉의 정치를 무마하는 과정이라고 할 수 있다.

수의 원리에 따라 셈해진 것들을 재현한 총체가 바로 국가라고 한다면, 광화문 촛불집회와 같은 분출은 그 셈에 포함되지 않은 공백의 귀환이라고 할 수 있다. 이 공백은 수로 고정할 수 없는 정치적 에너지의 방황을 의미한다. 이 정치적 에너지가 광화문 촛불집회를 계속 이어지게 만든 것이다. 다수의 일원으로 포함되기를 원하는 ‘시민들’이 너도 나도 광화문으로 모인 것도 이 때문이다. 물론 이런 진술은 어폐가 있다. ‘시민들’이 광화문에 모였다기보다, 광화문에 모이는 순간, ‘시민들’로 인준되었다고 하는 것이 더 옳다. 평소에 ‘시민들’로 불리지 못했던 이들이 스스로 시민권을 획득하는 영토가 바로 광화문이었다. 이 영토에서 ‘시민들’은 각자의 이해관계로 만들어진 각자의 고원에서 내려와서 일시적이나마 새로운 평등주의를 경험할 수 있다. 이 경험은 분명 소중한 것이지만, 그렇다고 영원히 지속되는 것은 아니다.

탄핵을 촉구하는 광화문 촛불집회는 분명 평등의 축제였다. 그러나 이 평등의 축제는 과잉의 정치를 배제하고 있다는 점에서 탈정치적이고 반정치적이다. 아이러니하게도 이런 속성 때문에 이 축제는 ‘친박 극우’ 또한 배제하는 것이다. 서로 다른 의견으로 나눠진 부분집합들은 탄핵의 과정에서 군중의 환등상에 가려져서 보이지 않았다. 당연히 그 환등상이 사라지고 나면, 상황은 달라질 것이다. 환등상은 꺼지고 남는 것은 선거이다. 이 선거는 스포츠의 속성을 가지고 있다. 스포츠가 공정한 경쟁에 기초한다는 주장은 이상일 뿐이다. 실제로 스포츠의 목적은 흥행이다. 소비자 민주주의에서 선거라는 스포츠의 절대 과제는 이것이다. 선명한 대결구도를 제대로 만들어낼수록 선거는 성공한다. 박근혜 전 대통령의 존재는 이미 유명무실해진 진보와 보수의 대립을 다시 불러냈다고 할 수 있다.

역설적으로 박근혜 정부야말로 희미한 옛사랑의 그림자를 새삼 확인시켜준 셈이다. 블랙리스트가 대표적이다. 아군과 적군을 확실히 구별하고자 했던 이들의 시도는 적을 만들어내는 것이 정치라는 원칙에 충실했다고 할 수 있다. 앞으로 있을 ‘장미 대선’은 이렇게 복귀한 정치의 궤도 위를 달려가게 될 것이다. 그러나 분명하게도 이 궤도 위를 달리는 것은 ‘혁명열차’가 아니다. 이 열차가 향하는 곳은 어디일까. 탄핵도 끝났고, 잔치도 끝났다.

* <르몽드디플로>에 게재된 원고를 수정보완한 것입니다.